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Zivilisatorisches Hexagon Beispiel Essay

Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung

2 Konfliktinhalte
2.1 Akteure
2.2 Mittel der Akteure
2.2.1Regierung des Jemen unter Hadi
2.2.2Huthi-Rebellen
2.3 Konfliktverlauf
2.4 Typologisierung des Konfliktes/Landes
2.4.1 Schneckener
2.4.2 Münkler
2.4.3 AKUF Arbeitsgemeinschaft Uni-Hamburg
2.4.4 Heidelberger Institut für Konfliktforschung
2.4.5 Bernhard Zangl und Michael Zürn in "Frieden und Krieg"
2.4.6 Das zivilisatorische Hexagon

3 Mediale Wahrnehmung

4 Konfliktprognose und Lösungsvorschläge

5 Bewertung des Lösungsansatzes mit Hilfe des zivilisatorischen Hexagons

6 Literatur

1 Einleitung

Der Jemen ist ein armer, landwirtschaftlich geprägter Staat mit hohem Bevölkerungswachstum, mit einem sunnitischen Süden und einem schiitischen Norden. Das Land ist der Schauplatz terroristischer Anschläge und liegt an einer der wichtigsten Schifffahrtsrouten der Welt, dem Übergang vom Golf von Anden in das Rote Meer.[1] Der Konflikt im Jemen ist durch mehrere Akteure geprägt. Die Hauptbeteiligten sind die Huthi-Rebellen, die Regierung unter Abed Rabbo Mansur Hadi sowie ihre zahlreichen Unterstützer. Die Huthi-Rebellen werden vom ebenfalls schiitisch geprägten Iran unterstützt und Präsident Hadi von Saudi-Arabien, den Vereinigten Arabischen Emiraten, Ägypten, Kuwait, Sudan, Marokko, aber auch Großbritannien und den USA.[2] Desweiteren gibt es im Jemen immer noch große Stammesverbände, die einen sehr großen Einfluss haben und von denen die Mehrheit gegen die Regierung von Abed Rabbo Mansur Hadi ist.[3]

2 Konfliktinhalte

2.1 Akteure

Die wohl wichtigsten Akteure in Jemen Konflikt sind die Huthi - Rebellen. Sie sind eine Volksgruppe aus dem Norden des Landes und kämpfen seit Jahren gegen die Regierung von Abed Rabbo Mansur Hadi. Ihre selbstdefinierten Ziele waren 2004 die Verteidigung vor den Aggressionen der Regierung gegen ihre Gruppierung und Regierungsaggressionen im allgemeinen. Heute ist anzunehmen, dass sie die Kontrolle über den kompletten Jemen übernehmen wollen.[4]

Die Regierung von Abed Rabbo Mansur Hadi ist seit 2012 an der Macht, bei der er mit 98,8 % der Stimmen zum neuen Präsidenten gewählt wurde. Er gewann diese Wahl jedoch ohne Gegenkandidaten, so dass große Teile der Bevölkerung Neuwahlen forderten. Das Ziel der Regierung ist der Machterhalt ihrerseits und der Ausbau der jemitisch-saudi-arabischen Bündnisse. Deshalb wird Abed Rabbo Mansur Hadi auch von dem überwiegend ebenfalls sunnitischem Saudi-Arabien unterstützt. Dies geschieht in Form von Luftangriffen gegen die Rebellen, sowie mit Waffenlieferungen.[5] Vor allem wirkt sich dieses auf die jemitische Bevölkerung aus, da bei den Luftangriffen oft zivile Opfer getroffen werden.

2.2 Mittel der Akteure

2.2.1 Regierung des Jemen unter Hadi

Der Jemen hatte im Jahr 2014 ein BIP von insgesamt 43,23 Milliarden US-Dollar.[6][7] Davon wurden 3,97% für das Militär ausgegeben. Mit diesen Mitteln finanziert der Jemen Landstreitkräfte, Marine- und Küstenverteidigungskräfte, die Luftwaffe und den Grenzschutz.[8] Da Jemen zur Zeit keine Auslandseinsätze tätigt, fließen alle Mittel in den inländischen Konflikt. Die Regierung von Hadi wird aktiv von Saudi-Arabien und den USA unterstützt. Saudi-Arabien unterstützt Hadi im Kampf gegen die Rebellen mit Luftangriffen auf feindliche Stellungen und Bodentruppen sowie mit Waffenexporten. Die Unterstützung der USA zeichnet sich vor allem durch Luftangriffe aus, bei denen immer wieder zahlreiche Rebellen getötet werden.[9]

2.2.2 Huthi-Rebellen

Die Huthi-Rebellen sind eine nicht militärisch organisierte Gruppe, die hauptsächlich auf inoffiziellen Wegen ihre Mitglieder rekrutieren. Dazu gehören auch Kindersoldaten.[10] Dies ist nach aktuellem Recht nicht vertretbar und widerspricht diesem auch klar. Unterstützt werden die Rebellen inoffiziell durch den Iran.[11] Bei dieser Unterstützung soll es sich um Waffenlieferungen und Gelder handeln.

2.3 Konfliktverlauf

Der Konflikt im Jemen hat seine Anfänge im Jahr 1990 mit der Wiedervereinigung von Nord- und Südjemen. Der aktuelle Konflikt begann jedoch erst im Juni 2004 mit dem ersten Aufstand der Rebellen unter ihrem Führer, Hussein Badreddin al-Huthi, der später auch namesgebend für die Rebellen wurde. Ursprünglich hatte der Aufstand nur das Ziel, den Führer einer anderen religiösen Gruppe, den Schbab al-Mu´minen, gefangen zu nehmen. Bei dem Versuch wurde Hussein Badreddin al-Huthi getötet und 600 seiner Anhänger wurden gefangen genommen. Diese wurden am 25. September 2005 wieder freigelassen, jedochkurz darauf wieder festgenommen und auch teilweise zum Tode verurteilt.

Im Jahr 2009 flammte der Konflikt erneut auf, als das jemitische Heer eine Offensive gegen die Rebellen startete. Diese Offensive hatte zur Folge, dass viele Menschen fliehen mussten und gezwungen waren, ihre Heimat zu verlassen. Sie flohen zu großen Teilen in den Süden des Landes, der damals fest in der Hand der Regierung war. Zu diesem Zeitpunkt intervenierte dann auch die USA, die Luftangriffe gegen die Huthi-Rebellen führte. Bei diesen Angriffen kam es vermehrt zu zivilen Opfern. Da sowohl Saudi-Arabien als auch die USA ihre Interessen im Jemen vertreten, erreichte der Konflikt damit eine internationale Ebene.

Im Jahr 2009 kam es von Bevölkerungsseiten immer häufiger zu Protesten, die dazu führten, dass der damalige Präsident Ali Abdullah Salih abgesetzt wurde und von allen Ämtern zurück trat. Neuwahlen waren die Folge, bei denen der einzige Kandidat der frühere Vize-Präsident Abed Rabbo Mansur Hadi war. Eine weitere Konsequenz des Rücktrittes von Präsident Ali Abdullah Salih war ein Machtvakuum, das es Al-Kaida ermöglichte, im Jemen an Macht zu gewinnen. Durch die immer noch große Unzufriedenheit in der Bevölkerung bekam Al-Kaida aus vielen Gebieten Zuspruch, wodurch sie ihre Macht im Jemen festigen konnten. Durch das Eintreten von Al-Kaida in den Konflikt wurde die USA in ihrem Bestreben unterstützt und flog nun auch Luftangriffe gegen Al-Kaida in Jemen, auch teilweise unterstützt durch Huthi-Rebellen oder zumindest in Kooperation mit diesen.

Im Januar 2015 gelang es den Rebellen, die Hauptstadt des Landes, Sanaa, zu übernehmen. Im gleichen Zug stürzten sie die Regierung von Hadi. Der Präsident Hadi wurde zu diesem Zeitpunkt aktiv von Saudi-Arabien unterstützt. Als klar wurde, dass die Hauptstadt in die Hände der Rebellen fallen würde, legte er alle politischen Ämter nieder und verkündete zusammen mit der Regierung den Rücktritt der Regierung. Die Huthi-Rebellen, jetzt auch Huthi-Milizen genannt, gründeten einen provisorischen Nationalrat mit 551 Mitgliedern, der für 2 Jahre die Macht inne haben sollte. Dies führte jedoch zu zahlreichen Aufständen der Bevölkerung, bei denen auch zahlreiche Protestler festgenommen wurden.[12]

2.4 Typologisierung des Konfliktes/Landes

2.4.1 Schneckener

Nach dem Friedens- und Konfliktforscher Ulrich Schneckener ist der Jemen ein gescheiterter Staat, ein sog. failed state, da weder die Sicherheitsfunktion, noch die Wohlfahrtsfunktion oder Legitimations-/Rechtsstaatsfunktion gegeben ist. Dies wird im Besondern dadurch deutlich, dass die Regierungsaufgaben auf Rebellen übertragen wurden, da die eigentliche gewählte Regierung zurückgetreten ist.

2.4.2 Münkler

Nach dem Politikwissenschaftler Herfried Münkler handelt es sich beim Jemen um einen asymmetrischen Krieg bzw. neuen Krieg, da es sich bei einer der großen Konfliktparteien, den Huthi-Rebellen, um eine nicht-staatliche Gruppierung handelt. Die Aspekte Privatisierung und Autonomisierung, die von Münkler als Aspekte für den neuen Krieg angeführt werden, sind im Jemen-Konflikt nicht anzutreffen, jedoch verstärkt das vermehrte Auftreten von zivilen Opfern die Entscheidung, den Konflikt der Typolisierung der neuen Kriegen zuzuordnen.

2.4.3 AKUF Arbeitsgemeinschaft Uni-Hamburg

Die AKUF hat im Jahr 2014 die Begrifflichkeit des Krieges an drei Bedingungen geknüpft. Diese müssen erfüllt sein, um von einem Krieg sprechen zu können.

Zum einen muss es sich bei mindestens einem der Akteure um eine staatlich/militärische Gruppierung handeln. Im Vorliegenden haben wir es hier mit den Regierungstruppen des Jemens sowie Saudi-Arabien, USA und des Irans zu tun. Damit ist die erste Bedingung erfüllt.

Desweiteren haben die gewaltsamen Auseinandersetzungen das Mindestmaß an zentralgelenkter Organisation erreicht, das für das zweite Kriterium nötig ist. Es werden systematische Luftangriffe der USA/Militärkoalition gegen Huthi-Rebellen geflogen.[13] Damit ist auch die zweite Bedingung gegeben.

Als drittes Kriterium wird die Kontinuität der Kampfhandlungen vorausgesetzt. Diese ist im Jemen-Konflikt gegeben, da es seit 2014 kontinuierlich weiter zu Kampfhandlungen kommt. Damit ist auch die dritte Bedingung erfüllt.

Nach der Definition der AKUF kann bei dem Jemen-Konflikt deshalb von einem Krieg gesprochen werden.

2.4.4 Heidelberger Institut für Konfliktforschung

Nach der Definition des Heidelberger Instituts für Konfliktforschung aus dem Jahr 2006 liegt im Jemen eine ernste Krise vor, da Gewalt wiederholt und in einer organisierten Form auftritt. Jedoch wird im Konfliktbarometer aus dem Jahr 2016 vom Jemen-Konflikt als Krieg gesprochen.[14]

2.4.5 Bernhard Zangl und Michael Zürn in "Frieden und Krieg"

Da als einzige Bedingung in dieser Definition für Krieg die Anwendung physischer Gewalt durch Kampfverbände ist, handelt es sich beim Jemen-Konflikt hiernach um einen Krieg. Nach Zangl und Zürn ist der Jemen-Konflikt als Typ 3 oder Typ 4 Krieg einzuordnen, da der Konflikt sowohl zwischen einem Staat, den Regierungstruppen von Hadi und einem inländischen, nicht-staatlichem Akteur, den Huthi Rebellen, stattfindet. Ferner findet die Auseinandersetzung auch zwischen einem Staat, den USA, und einem nichtstaatlichem Akteur im Ausland, den Huthi Rebellen, statt.

2.4.6 Das zivilisatorische Hexagon

Das zivilisatorische Hexagon ist ein Analyseinstrument, um den Frieden in einem Land zu beurteilen. Hierfür werden die Kriterien Entprivatisierung von Gewalt, Kontrolle des Gewaltmonopols und Herausbildung von Rechtstaatlichkeit, Interdependenz und Affektkontrolle, demokratische Beteiligung, soziale Gerechtigkeit und konstruktive politische Konfliktkultur herangezogen.

Das Kriterium der Entprivatisierung von Gewalt ist im Jemen nicht erfüllt, da es keine internationale anerkannte Regierung gibt und weite Teile der Bevölkerung, wie zum Beispiel die Stammesgruppen im Norden des Landes, schwer bewaffnet sind.

[...]

[1] CIA The World Factbook

[2] Kriegsparteien rekrutieren Hunderte Kindersoldaten

[3] US-Drohnen gegen Al-Kaida

[4] Wer sind die Huthis?

[5] Wie Saudi-Arabien den Jemen destabilisiert

[6] The World Bank

[7] Im Vergleich BIP 2014 in der Bundesrepublik Deutschland 3,879Billionen US-Dollar

[8] CIA The World Factbook

[9] USA wollen sich stärker auf saudischer Seite im Jemen-Krieg engagieren

[10] Issue of child soliders raised in Yemen

[11] Huthi Rebellen bilden Gegenregierung

[12] Dossier Innerstaatliche Konflikt: Jemen

[13] Zeitungsartikel: "Kriegsparteien rekrutieren Hunderte Kindersoldaten"

[14] Konfliktbarometer Heidelberger Institut für Konfliktforschung 2016

Was sind die Bedingungen eines dauerhaften oder nachhaltigen Friedens, also eines Friedens, bei dem der Gefahr einer Rückfälligkeit in gewalttätige, im Grenzfall kriegerische Auseinandersetzungen über Interessen- und Identitätskonflikte verlässlich entgegengewirkt wird? Immanuel Kant nannte 1795 Grundbedingungen für einen solchen Frieden. Von diesen ging Prof. Dr. Dieter Senghaas in seinem Abendvortrag am 19. Oktober 2006 aus. Er beschrieb gesellschaftliche Wandlungsprozesse und die daraus resultierenden Problemlagen, thematisierte Voraussetzungen des Friedens und ging auch auf aktuelle friedenspolitische Streitfragen und globale Friedensperspektiven ein. Das Referat macht “zur debatte” zugänglich.

Im Jahr 1795 veröffentlichte Immanuel Kant seine berühmte Schrift “Zum ewigen Frieden”. Der Friedenszustand unter Menschen, so schrieb der Königsberger Philosoph, sei kein Naturzustand. Denn der Naturzustand unter den Menschen bestünde vielmehr im Krieg; zwar nicht notwendigerweise im Ausbruch von Feindseligkeiten, vielmehr in der immerwährenden Bedrohung mit denselben. Angesichts dieser Ausgangslage müsse also der Friedenszustand gestiftet werden – dies die berühmte Formulierung von Kant. Frieden zu stiften beginnt im Inneren von Staaten und Gesellschaften und setzt sich zwischen den Staaten und schließlich auf der Ebene der Weltgesellschaft bzw. der Menschheit als ganzer fort. Bekanntlich bezogen sich auf diese drei Ebenen Kants konstruktive Überlegungen über die Architektur eines, wie wir heute sagen würden, nachhaltigen Friedens: also eines Friedens, in dem die Rückfälligkeit in Gewalt und schon gar in Kriege nicht mehr besteht, man also von einer Zone des stabilen Friedens sprechen kann, so wie wir sie heute in der Gemeinschaft der EU-Staaten beobachten.

Lassen Sie mich zur ersten der genannten Ebene, also den Bedingungen, die inneren Frieden ermöglichen, einige systematische Beobachtungen vortragen – dies allerdings mit dem Ziel, trotz dieser Schwerpunktsetzung einige Folgerungen für die beiden anderen Ebenen, insbesondere die Ebene der Weltgesellschaft, zu ziehen. Dass ich damit nur einen Ausschnitt aus der komplexen und vieldimensionierten Friedensproblematik thematisiere, die im Übrigen heute weit komplexer ist als zu Kants Lebenszeit, versteht sich gewissermaßen von selbst.

I.

Das Erfordernis, sich in der Friedensursachenforschung noch einmal mit den Bedingungen des innerstaatlichen bzw. innergesellschaftlichen Friedens auseinandersetzen zu müssen, hat mit tiefgreifenden Veränderungen zu tun, die die westliche Welt schon seit spätestens der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, aber die außerwestliche Welt vor allem im vergangenen Jahrhundert und insbesondere in den vergangenen Jahrzehnten seit dem Ende des Zweiten Weltkriegs erfasst haben. Als Kant seine Friedensschrift publizierte, war die Welt, auch Europa, noch weitgehend durch bäuerliche Gesellschaften geprägt. Der Sachverhalt veränderte sich allmählich im 19. Jahrhundert. Aber erst das vergangene 20. Jahrhundert wird, worüber wenig gesprochen wird, in die Geschichte als das Jahrhundert der Entbäuerlichung der Welt eingehen: Heute leben die meisten Menschen nicht mehr unter Bedingungen der Selbstversorgungswirtschaft, sondern in territorialen Verkehrswirtschaften mit überdies dramatisch zunehmenden weltwirtschaftlichen Bezügen. Entwicklungsländer sind davon nicht ausgenommen, wenngleich weiterhin deutliche Abstufungen beispielsweise zwischen den Neu-Industrieländern Ostasiens einerseits und Schwarzafrika andererseits bestehen.

Warum ist dieser banal erscheinende sozialstatistische Sachverhalt von Bedeutung, schon gar von Bedeutung für die Friedensproblematik? Im Unterschied zu bäuerlichen Gemeinschaften im traditional-dörflichen Rahmen hat dieses neue sozio-ökonomische Umfeld für die Menschen eine ungeheure Horizont- und Handlungserweiterung zur Folge. Die mit dem Strukturwandel einhergehende Verstädterung verdichtet überdies die Kommunikation und macht zum ersten Mal in der Weltgeschichte die Masse der Menschen politisch organisationsfähig. Eine gleichzeitig stattfindende Alphabetisierung auf Massenbasis führt überdies zu einer breitenwirksamen Mobilisierung von


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Intelligenz, also zu geistiger Emanzipation und einer Revolution des Könnens: Das allgemeine Kompetenzniveau von Menschen steigt dramatisch. Es findet eine Umwandlung, eine Konversion statt: “von der Ignoranz zum Bewußtsein, zum Anschluß an die Welt”, wie vor einigen Jahren eine in der Armutsbevölkerung der indischen Gesellschaft arbeitende Nonne treffend formulierte (FAZ., 6.1.1998). Darin ist, im Unterschied zur traditionalen Gesellschaft, die Chance zur sozialen Aufwärtsmobilität angelegt. Über sich inzwischen weltweit ausbreitende Medien werden zudem Lebenserwartungen und Lebensstile ebenfalls tendenziell weltweit vergleichbar. Möglicherweise sind globale Demonstrationseffekte via Medien heute sogar wirkmächtiger als die Globalisierung der Ökonomien.

So werden aus traditionalen Gesellschaften politisierbare und faktisch politisierte Gesellschaften. In ihnen werden überkommene Identitäten fragwürdig. “Wahrheiten” lassen sich nicht mehr zweifelsfrei definieren. Gerechtigkeitsvorstellungen vervielfältigen sich, ebenso wie die Interessen. Was eine “gute Gesellschaft” ist, wird angesichts der Pluralität von ordnungspolitischen Projekt- und Definitionsangeboten zum Streitpunkt. Die “tranquillitas ordinis”, die “Ruhe der Ordnung”, über die im Umfeld traditionaler Gesellschaft einst Augustinus und sinngemäß viele andere Autoren schrieben, ist nicht mehr dingfest zu machen. Es entstehen, von ihrer Struktur her gesehen, konfliktträchtige, gegebenenfalls gewaltträchtige Gebilde, die – wenn sie nicht durch Diktatur oder Despotie dazu gezwungen werden – nicht mehr auf einen Nenner zu bringen sind. Jedoch unter den dargelegten neuen sozio-ökonomischen und sozio-kulturellen Bedingungen sind auch Diktaturen und Despotien über kurz oder lang zum Scheitern verurteilt: Denn die Pluralität ist nicht überwindbar; die Politisierung von Identitäten, Wahrheiten, Gerechtigkeitsvorstellungen und Interessen ist unumkehrbar. Aus all dem folgt inzwischen die in jeder Ecke der Welt vernehmbare Forderung nach politischer Teilhabe.

Wenn gesellschaftliche, ökonomische und kulturelle Auseinandersetzungen sich als politische und politische Auseinandersetzungen sich als gesellschaftliche, ökonomische und kulturelle darstellen, liegt Fundamentalpolitisierung vor. Und damit stellt sich, seit einigen Jahrzehnten in vielen Gesellschaften zugespitzt, die Frage nach Koexistenz trotz Fundamentalpolitisierung. Die Alternative zur Koexistenz ist – im Extremfall – der Bürgerkrieg, wie die tagespolitische Anschauung es uns täglich erneut lehrt.

II.

Wie aber entgeht man dem Bürgerkrieg in breitenwirksam mobilisierten Gesellschaften? Wie lässt sich Frieden unter solcher Bedingung stiften? Der eben gekennzeichnete Umbau der Welt fand zunächst als Folge von Agrar- und industrieller Revolution seit der Mitte des 18. Jahrhunderts im westlichen und nördlichen Teil Europas statt. Daher wurde hier die eben umrissene Problematik – Koexistenz trotz Fundamentalpolitisierung – am frühesten akut; und hier lassen sich auch am ehesten einige Ergebnisse der Auseinandersetzung mit dieser Problematik beobachten. Vor allem sechs Bedingungen einer zivilisierten, d.h. nachhaltig gewaltfreien Bearbeitung von unvermeidlichen Konflikten müssen hervorgehoben werden (“zivilisatorisches Hexagon”)

Da ist zunächst einmal das legitime Monopol staatlicher Gewalt, d.h. die Sicherung der Rechtsgemeinschaft, zu nennen, was für jede moderne Friedensordnung von grundlegender Bedeutung ist: nur eine “Entwaffnung der Bürger” nötigt diese dazu, ihre Identitäts- und Interessenkonflikte mit Argumenten und nicht mit Gewalt auszutragen. Nur unter solchen Vorzeichen werden potentielle Konfliktparteien zur argumentativen Auseinandersetzung und damit zu deliberativer Politik im öffentlichen Raum gezwungen. Die dramatische Bedeutung des Sachverhalts wird dort erkennbar, wo das Gewaltmonopol zusammenbricht und es zu einer Wiederbewaffnung der Bürger kommt, also das Fehdewesen und die Kriegsherren wieder auferstehen, so wie das heute in den militanten Konfliktherden vielerorts auf der Welt beobachtbar ist.

Das Gewaltmonopol bedarf aber, zweitens, der rechtsstaatlichen Kontrolle, soll es nicht einfach Ausdruck von Willkür sein. Ohne solche Kontrolle, die der Inbegriff des modernen Verfassungsstaates ist, wäre das Gewaltmonopol nichts anderes als eine Umschreibung von Diktatur, also Herrschaft des Stärkeren. Rechtsstaatlichkeit legt die Spielregeln des politischen Meinungs- und Willensbildungsprozesses und der Entscheidungsfindung, auch der Rechtsdurchsetzung fest. Neben allgemeinen Prinzipien, wie sie in Grundrechtskatalogen niedergelegt sind, sind diese Spielregeln von grundlegender Bedeutung, gerade weil man sich in politisierten Gesellschaften hinsichtlich substantieller Streitfragen meist nicht einig ist.

Die dritte wesentliche Bedingung für inneren Frieden besteht in Affektkontrolle, die aus mannigfaltigen Interdependenzen erwächst: Moderne Gesellschaften sind vielgliedrig ausdifferenziert; die Menschen sind in ihnen vielfältige “Rollenspieler” mit aufgefächerten Loyalitäten. Vielfältige Rollenanforderungen, das lehren Konflikttheorie und Alltagserfahrungen, führen zur Konfliktfraktionierung und zu einer Mäßigung des Konfliktverhaltens, zu einer Zähmung der Affekte, weil ohne Letztere in komplexen Umwelten ein Zusammenleben gar nicht denkbar wäre.

Andererseits ist aber gerade angesichts von unerlässlicher Affektkontrolle, viertens, demokratische Teilhabe erforderlich. Denn dort, wo Menschen sich nicht in öffentliches Geschehen einmischen können, sei es aus Gründen rechtlicher oder sonstiger Diskriminierung, entsteht “Rechtsunruhe” (Sigmund Freud), schlimmstenfalls ein Konfliktstau, der in politisierbaren Gesellschaften zur Produktionsstätte von Gewalt werden kann. Demokratie als die Grundlage von Rechtsfortbildung ist also in sich modernisierenden Gesellschaften kein Luxus, sondern eine notwendige Voraussetzung für friedliche Konfliktbearbeitung.

Jedoch ist, fünftens, solche Konfliktbearbeitung in politisierten Gesellschaften nur von Dauer, wenn es anhaltende Bemühungen um soziale Gerechtigkeit gibt. Moderne Gesellschaften sind überwiegend marktwirtschaftlich orientiert; systembedingt produzieren sie anhaltend Ungleichheit. Wenn dieser Dynamik zur Ungleichheit nicht ständig entgegengewirkt wird, entwickeln sich in den Gesellschaften brisante soziale Zerklüftungen. Gibt es nicht solche anhaltenden Bemühungen um Verteilungsgerechtigkeit, wird von den Benachteiligten die Glaubwürdigkeit des Rechtsstaates in Frage gestellt, weil dessen Spielregeln nicht mahr als leidlich fair empfunden werden. Demgegenüber führen ernsthafte Bemühungen um soziale Gerechtigkeit und Fairness einer konstruktiven Konfliktbearbeitung materielle Substanz zu; solche Bemühungen unterfüttern öffentliche Institutionen mit Legitimität.

Gibt es im öffentlichen Raum faire Chancen zur Artikulation von Identitäten und den Ausgleich von unterschiedlichen Interessen, kann, sechstens, unterstellt werden, dass ein solches Arrangement der Konfliktbearbeitung verlässlich verinnerlicht wird und also kompromissorientierte Konfliktfähigkeit einschließlich der hierfür erforderlichen Toleranz zu einem selbstverständlichen Maßstab politischen Handelns wird. Das Gewaltmonopol, die Rechtsstaatlichkeit und die Demokratie – kurz: der demokratische Verfassungsstaat – verankern sich in der politischen Kultur. Die Kultur konstruktiver Konfliktbearbeitung wird darüber zur emotionalen Grundlage des Gemeinwesens. Die materiellen Leistungen (“soziale Gerechtigkeit”) erweisen sich dabei als eine wichtige Brücke zwischen dem Institutionengefüge und dessen positiver emotionaler Absicherung (“Bürgergesinnung”). Es entstehen, um einen Begriff Ralf Dahrendorfs zu benutzen, entsprechende “Ligaturen”, also politisch-kulturelle Bindekräfte bzw. sozio-kulturelle Tiefenbindungen.

III.

Die politische Kultur konstruktiver Konfliktbearbeitung steht nicht am Anfang der Herausbildung moderner Koexistenz. Sie ist vielmehr ein spätes Produkt im historischen Prozess. Und sie war, nicht anders als die anderen fünf Komponenten, nicht in traditionaler alteuropäischer Kultur vorgezeichnet. Im Gegenteil: Die Herausbildung jeder einzelnen Komponente lässt sich viel eher als ein Vorgang wider Willen interpretieren. Denn historisch betrachtet war die Entwaffnung über Jahrhunderte in aller Regel das Ergebnis von Sieg und Niederlage in Ausscheidungskämpfen: Der Stärkere siegte über den Schwächeren, eine übergeordnete Instanz über die untergeordnete. Rechtsstaatlichkeit hatte ihren Ursprung in historisch umkämpften und den Konfliktparteien abgetrotzten Kompromissregelungen, die natürlich nicht geliebt waren, sondern in brüchigen Machtlagen oft nur als aufkündbare Konzession auf Zeit begriffen wurden. Was die Affektkontrolle, also die Zügelung von Leidenschaften und Emotionen, betrifft: Selbstbestimmtes Leben in konkret-überschaubaren und kleinräumigen Zusammenhängen wurde allemal einer Eingliederung in eigendynamische, wie man heute sagt: selbstreferentielle Funktionssysteme vorgezogen. Spätestens seit Freud weiß man, dass die Affektkontrolle durch die Imperative des Realitätsprinzips und nicht des Lustprinzips bestimmt wird, also ohne ein erhebliches Maß an Versagung nicht zustande kommt.

Auch fand der Kampf um die Erweiterung von Partizipation immer gegen harte Abwehrfronten statt; ebenso in einer Welt der systembedingten Ungleichheit die Auseinandersetzung um Verteilungsgerechtigkeit und Fairness: Politische Teilhabe und Verteilungsgerechtigkeit mussten den jeweiligen Status quo-Mächten abgerungen werden. Und schließlich kam eine Kultur konstruktiver Konfliktbearbeitung nur unter den glücklichen Umständen zustande, insofern die vorgenannten Bausteine von Zivilität je einzeln geschichtsmächtige Wirklichkeit wurden, sich überdies wechselseitig verstärkten, um sich auch schließlich emotional zu verankern. Nur unter solchen extrem voraussetzungsvollen Bedingungen wurde eine Zivilisierung des modernen Konfliktes und damit der prinzipiell gewaltfreie Austrag von Konflikten in einem Umfeld der Fundamentalpolitisierung wahrscheinlich.

Zivilisierte Konfliktaustragung in dynamischen sozialen Verhältnissen ist also nur als das historischen Ergebnis vieler konkreter Konflikte, die sich im europäischen Kontext in einer gewissen, der obigen Darlegung entsprechenden Stufenfolge abspielten, begreifbar. Entstanden ist ein Konstrukt der Konfliktbearbeitung (“zivilisatorisches Hexagon”,

Gewaltmonopol
Rechts-
staatlichkeit 

politische
Teilhabe

Interdependenzen
u. Affektkontrolle 

Verteilungs-
gerechtigkeit

Kultur
konstruktiver
Konfliktbearbeitung

das verfassungsmäßige, institutionelle und materielle Dimensionen hat, aber auch von spezifischen Mentalitäten geprägt ist und insgesamt – man muss es nachdrücklich betonen – ein zivilisatorisches Kunstprodukt darstellt: denn plausibel lässt sich argumentieren, dass die Sachverhalte, die in emanzipierten Massengesellschaften Fundamentalpolitisierung kennzeichnen, wie beispielsweise der Absolutheitsanspruch, die Fixierung auf das Parikularinteresse, die Betonung besonderer Identität, der Besitzindividualismus, lobbyistische Antriebe usf., naheliegend, gewissermaßen “natürlich”


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sind, während demgegenüber Toleranz, Sensibilität für Spielregeln, Mäßigung, Gewaltenteilung, Kompromissbereitschaft, der Sinn für mehr als das eigene Interesse eher “künstlich”, also das Ergebnis von mühsamen kollektiven Lernprozessen sind. Alle diese breitenwirksamen zivilisatorischen Errungenschaften wurden gerade auch in Europa gegen die eigene alteuropäische, ständegesellschaftlich geprägte Tradition und gegen die im 19. Jahrhundert entstehende moderne Klassengesellschaft erkämpft und nur im Widerstreit mit ihnen erreicht. Entsprechend ist der demokratische Verfassungsstaat der Gegenwart nicht etwa das Ergebnis kulturgenetischer Vorprägungen. Vielmehr ist er Ausdruck einer Reihe von Innovationen und im Rahmen einer zweieinhalbtausendjährigen europäischen Geschichte erst das Ergebnis allerjüngster Entwicklung.

IV.

Was in Europa mühsam und qualvoll in Versuch und Irrtum, auf Wegen, Umwegen und auch Abwegen gelernt werden musste – Toleranz als Lösung angesichts einer zunächst als Bedrohung empfundenen Pluralisierung -, wird sich als Vorgang in anderen Teilen der Welt, wenn gewiss nicht im Detail, so aber doch im Prinzip wiederholen: Angesichts um sich greifender Fundamentalpolitisierung in der Folge des zitierten weltweit beobachtbaren Umbaus traditionaler in sozial mobile Gesellschaften ist die Bewältigung der Koexistenzproblematik auch dort immer weniger aufschiebbar. Jedoch, so wenig wie einst in Alt-Europa, so wenig ist diese moderne Problematik, dieser moderne Konflikt, in der herkömmlichen Kultur der außereuropäischen Kulturbereiche vorgesehen. Auch deren Selbstverständnis war im Großen und Ganzen “kosmozentrisch” orientiert: In ihm wurden – vor allem in den Ausprägungen der Hochmythologie – der Kosmos, die Gesellschaft und die Menschen als eine Einheit begriffen. Diese wurde wie in allen traditionalen Gesellschaften als eine wohlgeordnete und wohlgefügte Hierarchie vorgestellt. Deren Architektur war statisch gedacht. Auch waren in ihr die Rollen und Rollenspiele der Handelnden vorgezeichnet. Zyklizität bestimmte das historische Selbstverständnis, das in Wirklichkeit kein im heutigen Sinne historisches war, weil der Zyklus – analog zu den Vorgängen im Jahresrhythmus der Natur oder zu Vorgängen im politischen Raum (Aufstieg, Blüte und Verfall von Reichsstrukturen oder Imperien) immer wieder zum selben Ausgangspunkt zurückkehrte. Unvorstellbar war die Idee einer Pluralität von Wahrheiten.

Wenn unter solchen Prämissen insbesondere Gemeinschaft und Herrschaft als eine organische Einheit erscheinen, dann sind Konflikte eigentlich dysfunktional. Sie werden, wie im alten China, aber nicht nur dort, als die “große Unruhe unter dem Himmel” begriffen, also als Ausgangspunkt eines schon bestehenden oder eines drohenden Chaos. Entgegenwirkendes Denken begreift sich dann als Beitrag zur Bewältigung eben dieses Chaos, als Chaos-bewältigungsstrategie, die darauf gerichtet ist, “kosmische Ordnung” wiederherzustellen. Für die Erfordernisse einer Bewältigung der modernen Koexistenzproblematik sind solche Vorstellungen nicht mehr hilfreich. Deshalb werden aus dem Zwang der Verhältnisse auch in der übrigen Welt, nicht anders als im Europa der vergangenen 200 Jahre, neue zeitgemäße Perspektiven der Konfliktbearbeitung und damit neue zeitgemäße Formeln und Formen des inneren Friedens erwachsen müssen.

Im Unterschied zur westlichen Entwicklung werden aber die kollektiven Lernprozesse in der außereuropäischen Welt nicht nur von den jeweiligen sozialen und kulturellen Umbrüchen vor Ort bestimmt; sie werden auch von der vorgängigen Entwicklung innerhalb des Westens mitbestimmt. Das impliziert eine erhebliche zusätzliche Problematik. Vier unterscheidbare Reaktionsweisen sind in der außereuropäischen Welt gegenwärtig zu beobachten:

Modernistisch-imitativ kann eine Reaktion genannt werden, die die Herausforderung des Westens sowie dessen Erfahrungen und “Lösungsangebote” annimmt, diesen also als Vorbild begreift und gegen die Last der eigenen Tradition einschließlich der eigenen traditionellen Kultur ankämpft. In der ersten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts gab es solche Orientierungen vielerorts, auch in China; sie wurden seinerzeit nicht geschichtsmächtig. Heute sind sie jedoch in zwei der vier Schwellenländer Ostasiens, Korea und Taiwan, von durchschlagendem Erfolg. Hier entstehen aus breitenwirksam erfolgreichen jungen Industrieländern “newly domocratizing countries”, deren politische Kultur sich bei aller lokalen Einfärbung in absehbarer Zeit kaum von derjenigen westlicher Länder unterscheiden wird.

Wo Modernisierungsumbrüche stattfinden und die Koexistenzproblematik virulent wird, da treten auch die Bewahrer in unterschiedlichen Ausrichtungen auf den Plan: die Traditionalisten, auch die Reaktionäre, im Allgemeinen aber die Konservativen. Ihnen geht es darum, das Rad der Geschichte aufzuhalten bzw. zurückzudrehen, auf jeden Fall aber der Modernisierung Einhalt zu gebieten. Dieser Typ von Reaktion lässt sich überall auf der Welt beobachten, wo westliche Moderne und Traditionales aufeinandertreffen. Mahatma Gandhi könnte hier als eine besonders sanfte Ausprägung dieses Typs von Reaktion zitiert werden, denn seine Lebensphilosophie war dörflich, antikommerziell und egalitär ausgerichtet. Sie sah kleine Einheiten vor und deshalb favorisierte sie eine auf Konsens ausgerichtete direkte Demokratie im überschaubaren Raum.

Wo Umbrüche stattfinden, da gibt es auch Vorstellungen einer halbierten Moderne. Deren Verfechter stürzen sich auf westliches Know how, wollen aber alle übrigen geistigen Einflüsse fernhalten. Japan verfolgte seit der Mitte des 19. Jahrhunderts erfolgreich ein solches Projekt; der Realsozialismus im 20. Jahrhundert blieb ohne Erfolg. Die sogenannte “Singapur-Schule” – einschließlich der von ihr massiv propagierten “Asian values” – ist jüngst für eine solche Orientierung der halbierten Moderne prominent geworden, auch der islamistische Fundamentalismus. Jedoch, die politischen Probleme einer komplexer werdenden, sich pluralisierenden Gesellschaft – sei es in Singapur, in China, im weiten Bereich islamischer Gesellschaften oder andernorts – werden mit Hilfe eines solchen ordnungspolitischen Programms einer Lösung nicht nähergebracht, am wenigsten dort, wo man versucht, mit theokratischen Rezepten islamistischer Provenienz zu Werke zu gehen. In letzteren Bestrebungen dokumentieren sich analytisch faszinierende Parallelen, aber auch die Vergeblichkeit der “theokratischen Konterrevolution” gegen die Moderne, wie sie auch in Europa (insbesondere in Frankreich) in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts in Reaktion auf die französische Revolution zu beobachten war. Pluralismus galt und gilt in dieser politischen Programmatik als eine sittenwidrige und gemeinschaftsstörende Idee, als Ausdruck von Werte- und Kulturverfall, als Inbegriff von moralischer Blindheit (“jahiliyya”). Uneingeschränkte, religiös motivierte Herrschaftsausübung galt und gilt dagegen als zeitgemäß.

Jedoch: Wenn Moderne und Tradition sich begegnen und Umbrüche zustande kommen, werden auch in der außereuropäischen Welt sozialpolitische Innovationen erforderlich. So wenig wie sie in Europa vorhersagbar waren, so wenig lassen sie sich im außereuropäischen Bereich prognostizieren. Was die künftige Konfliktgeschichte anbelangt, wird sich die innereuropäische Erfahrung wiederholen: Sobald traditionale Kultur mit sozialer Mobilisierung und also mit Modernisierunsschüben konfrontiert wird, Gesellschaften also einen strukturellen und folglich auch einen mentalen Umbruch durchlaufen, geraten eben diese Kulturen mit unerbittlicher Zwangsläufigkeit mit sich selbst in Konflikt. Die zitierten typischen Reaktionen artikulieren und organisieren sich politisch gleichzeitig. Es entwickelt sich ein “clash within civilisation”. Daraus gehen die kollektiven Lernprozesse für das Zusammenleben hervor – oder auch problematische Fehlentwicklungen.

Dass sich im europäisch-westlichen Raum diesbezügliche Innovationen der Moderne hinsichtlich der Bewältigung der Koexistenzproblematik völlig erschöpft haben – auf dieser Annahme beruhte die These vom “Ende der Geschichte” -, ist nicht anzunehmen. Im Gegenteil: Vier Fünftel der Menschheit werden in den kommenden Jahrzehnten in der Regel wider Willen damit experimentieren müssen, auf die Probleme sozialer Mobilisierung und von Fundamentalpolitisierung erneut und jeweils vor Ort angemessene Antworten zu finden. Es ist unwahrscheinlich, dass die Antworten, sie sich schließlich und endlich bewähren werden, abstrakt am Reißbrett erfunden werden. Was sich schließlich als tragfähige Arrangements der Koexistenz, also des inneren Friedens, bewährt, wird als nicht beabsichtigte Folge politischer Konflikte entstanden sein. Die mühsame, qualvolle und konfliktreiche Erfahrung Europas auf dem Wege zum demokratischen Verfassungsstaat, seinen Institutionen und seinem Ethos, wird also außereuropäischen Gesellschaften nicht erspart bleiben. Die aktuellen und die absehbaren Auseinandersetzungen sind dem früheren europäischen Vorgang vergleichbar, wenngleich ihre Ergebnisse verschieden sein könnten, vor allem wenn echte Innovationen tatsächlich zustande kommen sollten. Aber gerade im letzteren Fall würde das Ergebnis nicht die Tiefendimension herkömmlicher Kultur reflektieren, sondern Neues – wider die eigene Tradition und doch eingefärbt in diese.

Pluralisierung als wahrgenommene Bedrohung und eine sowohl institutionell abgesicherte als auch emotional verankerte Toleranz als Lösung: Das ist, weltweit betrachtet, eine der großen Herausforderungen für die Menschheit im 21. Jahrhundert, nicht weniger wichtig als die sich akzentuierenden weltweiten Umweltprobleme. Ein Rückblick auf das 20. Jahrhundert verdeutlicht die Brisanz der Problematik. In ihm wurden “Alternativen” zur Toleranz auf barbarisch-grauenvolle Weise vielfach durchexerziert: Ausgrenzung, Ghettoisierung, Apartheid, Vertreibung, “ethnische Säuberung”, Vökermord und vor allem Bürgerkriege in vielen Varianten, Kriege und Weltkriege.

Angesichts der Unumkehrbarkeit von Pluralisierung bleibt die Suche nach ordnungspolitisch-normativen, institutionellen, materiellen und mentalen Bedingungen von Koexistenz innerhalb von Gesellschaften ganz oben auf der Tagesordnung. Innerer Frieden ist also nicht ein Problem am Rande, sondern zu einem virulenten und existentiellen Kernproblem geworden – weltweit betrachtet mehr als je zuvor: Denn noch im letzten Winkel der Welt brechen die Selbstverständlichkeiten überkommener Ordnungen weg, weshalb Orientierungskonflikte in der Mischung von Machtauseinandersetzung und Kulturkampf unvermeidlich sind. Diese Konflikte spitzen sich im Falle sich akzentuierender chronischer Entwicklungskrisen zu, was derzeit weltweit zu beobachten ist. Wo Entwicklungsprozesse einigermaßen erfolgreich sind, lassen sich Konflikte dieser Art aber abfedern, mildern und konstruktiv wenden. Denn in diesem Fall werden jene Lernprozesse erleichtert, die die Fähigkeit zur konstruktiven politischen Gestaltung von Konflikten jedweder Art entwickeln helfen.

Anders als in vielen Teilen der Welt ist hierzulande und in unserem unmittelbaren europäischen Umfeld ein “clash within civilisation”, der die politische Ordnung erschüttern könnte, auf absehbare Zeit nicht zu erwarten. Aber auch unsere politische Ordnung – einsozialisiert und heute weithin akzeptiert – ist nicht unter allen Bedingungen erschütterungsfest. Denn die Zivilisierung des modernen Konflikts, so meine Beobachtung eingangs, ist extrem voraussetzungsvoll, folglich eine nicht endende Herausforderung – eine unabweisbare politische Aufgabe, ohne deren Bewältigung Friedensarrangements jenseits der einzelnen Staaten und Gesellschaften brüchig bleiben, von den Erfolgschancen einer nachhaltigen Weltordnungspolitik (global governance) ganz zu schweigen.

Postskript:
Eine eingehende Diskussion der in diesem Vortrag entfalteten Problematik findet sich in Dieter Senghaas: Zum irdischen Frieden. Erkenntnisse und Vermutungen, Frankfurt/M: Suhrkamp-Verlag 2004 (edition suhrkamp 2384).

http://www.con-spiration.de/texte/2007/senghaas.html

Zivilisatorisches Hexagon

Der Friedensforscher Dieter Senghaas versteht Frieden als einen Zivilisierungsprozess. Ziel dieser Entwicklung ist das friedliche Zusammenleben von Staaten durch konstruktive, also aufbauende, Konfliktbearbeitung. Es herrscht dann Frieden, wenn bestimmte, sich gegenseitig stützenden Bedingungen vorhanden sind.

Die Elemente des zivilisatorischen Hexagons bedingen sich gegenseitig. Die zivilisierte, nachhaltig gewaltfreie Bearbeitung von unvermeidlichen Konflikten setzt sechs Bedingungen voraus, die in der folgenden Graphik dargestellt werden:

1. Entprivatisierung von Gewalt (Gewaltmonopol): Die Herausbildung eines legitimen staatlichen Gewaltmonopols ist für den Zivilisierungsprozess im Sinne Senghaas unerlässlich. Gewalt darf – außer in Fällen von Notwehr und Nothilfe – ausschließlich von den dafür zuständigen staatlichen Organen ausgeübt werden. Die BürgerInnen sollen zur Verhinderung eines Wiederausbruchs von Gewalt entwaffnet werden.

“Wesentlich für jeden Zivilisierungsprozess ist die Entprivatisierung der Gewalt bzw. die Herausbildung eines legitimen, in aller Regel staatlichen Gewaltmonopols, dem die einzelnen untergeordnet sind (‘Entwaffnung der Bürger’). Wo das Gewaltmonopol zusammenbricht, also die Wiederaufrüstung und Wiederbewaffnung der einzelnen Bürger eine Chance bekommen, kann es zu einer ‘Renaissance von Bürgerkriegssituationen’ kommen.

2. Herausbildung von Rechtsstaatlichkeit: Jede/r BürgerIn hat das Recht, die Institutionen des Rechtsstaates für die legitime Durchsetzung eigener Interessen und die Lösung von Konflikten zu nutzen. Institutionalisierte Formen des Konfliktmanagements bilden sich heraus.

“Ein Gewaltmonopol, das nicht durch Rechtsstaatlichkeit eingehegt wird, wäre im Grenzfall nichts mehr als eine beschönigende Umschreibung von Diktatur … Soll demgegenüber das Gewaltmonopol als legitim akzeptiert werden, bedarf es der Institutionalisierung rechtsstaatlicher Prinzipien und öffentlicher demokratischer Kontrolle, auf deren Grundlage sich Konflikte in einem institutionellen Rahmen fair austragen lassen.

3. Interdependenzen: Alle Mitglieder einer Gemeinschaft stehen in gegenseitiger Abhängigkeit zueinander. Nachhaltiger Friede ist nur möglich durch die Anerkennung von Unterschieden bei gleichzeitigem Gewaltverzicht. Der Einzelne lernt, seine Affekte zu kontrollieren und auf Gewalt zu verzichten.

“Die Entprivatisierung von Gewalt und die Sozialisation in eine Fülle von institutionalisierten Konfliktregelungen implizieren eine Kontrolle von Affekten. Solche Selbstkontrolle wird maßgeblich durch die Herausbildung von großflächig angelegten Verflechtungen und gegenseitigen Abhängigkeiten unterstützt … Affektkontrolle ist Grundlage nicht nur von Aggressionshemmung und Gewaltverzicht, sondern darauf aufbauend von Toleranz und Kompromissfähigkeit.

4. Demokratische Partizipation: Demokratisierung bedeutet die gleichberechtigte Einbeziehung möglichst aller Beteiligten in Prozesse der Entscheidungsfindung.

“In aller Regel werden in fortgeschrittenen sozial mobilen Gesellschaften Unterordnungsverhältnisse aufgrund von Geschlecht, Rasse, Klasse oder anderen Merkmalen von den Betroffenen nicht mehr hingenommen. In demokratisierten Rechtsstaaten mit einem hohen Politisierungspotential untergräbt solche Diskriminierung die politische Stabilität.

5. Soziale Gerechtigkeit: Die Gesellschaft schützt ihre Mitglieder ausnahmslos vor Armut und Diskriminierung jeglicher Art und beschäftigt sich mit Fragen der Gerechtigkeit.

“In Gesellschaften mit einem erheblichen Politisierungspotential ist eine aktive Politik der Chancen- und Verteilungsgerechtigkeit, letztlich ergänzt um Maßnahmen der Bedürfnisgerechtigkeit (Sicherung der Grundbedürfnisse), unerlässlich, weil nur dann sich die Mehrzahl der Menschen in einem solchen politischen Rahmen fair behandelt fühlt.

6. Konfliktkultur: Die Mitglieder einer Gesellschaft sind fähig, Konflikte produktiv und kompromissorientiert auszutragen.

“Gibt es in einer aufgegliederten, aber deshalb auch zerklüfteten Gesellschaft faire Chancen für die Artikulation und den Ausgleich von unterschiedlichen Interessen, kann unterstellt werden, dass ein solches Arrangement verlässlich verinnerlicht wird, eine Bereitschaft zur produktiven Auseinandersetzung mit Konflikten vorliegt und kompromissorientierte Konfliktfähigkeit einschließlich der hierfür erforderlichen Toleranz zu einer selbstverständlichen Orientierung politischen Handelns wird.

Das Zivilisierungsprojekt von Senghaas strebt nach einer gerechten Ordnung. Ein so verstandener Friede ist kein gegebener Naturzustand sondern ein Prozess, der immer wieder neu gestaltet, überprüft und auf den Idealzustand ausgerichtet werden muss.

Das Konzept des Zivilisatorischen Hexagons entstand aufgrund historischer Erfahrungen aus der neuzeitlichen europäischen Geschichte und ist abstrakt analytisch. Aus diesem Grund wird auch immer wieder die Frage gestellt, ob dieses Deutungsinstrument vorwiegend für europäisch-westliche Zusammenhänge geeignet ist oder auch auf anderen Weltregionen übertragbar sei. (red)

Quellen, Links und Lesetipps

Ulrich Menzel (Hg.) (2002): Vom Ewigen Frieden und vom Wohlstand der Nationen. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Dieter Senghaas (1994): Wohin driftet die Welt? Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

Dieter Senghaas (1997): Frieden machen? Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag.

D@dalos-Friedenspädagogik: Hexagon. (abgerufen am 12.11.07)

Dieter Senghaas (1995). Frieden als Zivilisierungsprozeß. In: Ders. (Hrsg.): Den Frieden denken. Frankfurt am Main, S. 196–223, Auszüge.

Das zivilisatorische Hexagon – Architektur des Friedens  (abgerufen am 25.10.2009)

http://www.whywar.at/zivilisatorisches_hexagon

Senghaas
Moderne und Antimoderne angesichts kultureller Globalisierung
Plädoyer für einen zeitgemäßen, jedoch geschichtsbewußten Diskurs
Abstract
Der interkulturelle Dialog hat von realistisch-weltkundigen
Voraussetzungen auszugehen. Er findet in einem Kontext statt, der viele
Ähnlichkeiten mit weltwirtschaftlichen Strukturmerkmalen aufweist. Im
Beitrag werden diese Strukturanalogien erläutert und dafür plädiert,
historisch-komparativ erschließbare Erfahrungen, vor allem ein
realistisches Bild der Kulturkonflikte in der europäischen Geschichte, für
einen solchen Dialog nutzbar zu machen.
The intercultural dialogue has to take off from conditions of the really
existing world. Such dialogue takes place in a context which has many
similarities with the structural characteristics of the world economy. In
this contribution such analogies are elaborated; and a plea to make use
of historical and comparative analyses is articulated, particularly with
reference to the cultural conflicts within European history.
Weltweit ist seit der Mitte der 1990er Jahre der Begriff der
„Globalisierung“ massiv in das Zentrum des politischen und auch des
wissenschaftlichen Diskurses gerückt. Aus der Geschichte öffentlich
wirksam gewordener Begriffe weiß man, daß ein solcher Vorgang immer
reale Sachverhalte widerspiegelt. Dennoch: Problematisch wird der
gängig gewordene Begriff, insofern mit ihm – wie es häufig in industriell
hochentwickelten Ländern geschieht – weltweite Gleichläufigkeiten
unterstellt werden, wodurch ein fragwürdiges, gegebenenfalls sogar ein
falsches Bild der Welt entsteht. Denn diese Welt zeichnet sich immer
noch durch höchst unterschiedliche Teilstrukturen bzw. Teilwelten aus,
2
die allerdings in hierarchisch gelagerten Abschichtungen aufeinander
bezogen sind, also nicht je für sich existieren.1
Eine solche Aussage gilt nicht nur im Hinblick auf die politische
Ökonomie der Welt, also die beobachtbare Existenz von symmetrisch
interagierenden Zentren und von asymmetrisch-interdependenten
Zentren, Subzentren, Semiperipherien, Peripherien und Subperipherien,
sondern auch hinsichtlich politisch relevanter kontextspezifischer
Kulturprofile. Gerade letzterer grundlegender Sachverhalt – die
Einbettung von Kulturprofilen in spezifische, heutzutage weitgehend
ökonomisch bestimmte Gesellschaftsformationen der aufgezählten Art –
muß verstanden werden, will man zu einem fruchtbaren interkulturellen
Dialog gelangen.
1. Über die kulturell relevanten Kontexte der Weltwirtschaft
An der Spitze der Weltgesellschaft sind zwischen den fortgeschrittenen
Industriegesellschaften (OECD-Welt) Entgrenzungsprozesse, die in allen
Dimensionen (Politik, Wirtschaft, Gesellschaft, Kultur) komplexe
Interdependenzen entstehen lassen, zu beobachten. Im ökonomischen
Bereich ist dieser Vorgang am weitesten fortgeschritten. Beispielhaft ist
hierfür die forcierte Entwicklung des europäischen Binnenmarktes, der
heute durch eine freihändlerisch motivierte Mobilität der entscheidenden
ökonomischen Faktoren gekennzeichnet wird. Die hier inzwischen
entstandenen Interdependenzen zeichnen sich durch Symmetrie und
substitutive Arbeitsteilung aus. D.h. alle beteiligten Ökonomien, ob klein
oder groß, produzieren tendenziell kapital-, wissens- und
technologieintensiv; sie sind in allen Sektoren vergleichbar
wettbewerbsfähig, und sie exportieren ein und denselben Typ von
3
Gütern hoher Wertschöpfung über die Grenzen hinweg. Das führt zu
einem erheblichen Wettbewerb und doch gleichzeitig zu
grenzüberschreitenden integrierten Märkten. Da der Wettbewerb auf
gleichem Kompetenzniveau stattfindet, kommt es zu dem, was man als
Globalisierung de luxe bezeichnen könnte: einer symmetrisch gelagerten
Durchdringung der Märkte mit vergleichbaren, eben „substituierbaren“
Gütern. Von der Natur abgesehen gewinnen bei diesem Typ von
Arbeitsteilung alle Beteiligten, einschließlich der Konsumenten.2
Ein solcher Sachverhalt läßt sich aber weltweit, d.h. jenseits der OECDÖkonomien,
nur in Ansätzen und punktuell beobachten. Denn weltweit
existiert weiterhin, wie schon in den vergangenen Jahrzehnten, wenn
nicht gar Jahrhunderten, ein erhebliches Produktivitäts- und
Kompetenzgefälle zwischen den hochproduktiven Ökonomien und den
weniger produktiven. Die weniger produktiven Ökonomien sind dabei
einem dramatischen Verdrängungswettbewerb ausgesetzt; sie befinden
sich unter Peripherisierungsdruck, d.h. in der Gefahr, innerhalb der
Weltwirtschaft an den Rand gedrängt, also peripherisiert oder gar
marginalisiert zu werden.3
Natürlich sind das Produktivitäts- und Kompetenzgefälle und der daraus
resultierende asymmetrisch gelagerte Verdrängungswettbewerb nicht
überall gleich ausgeprägt. Und natürlich gibt es unterschiedliche
Reaktionsweisen einer weniger produktiven Ökonomie (économie
dominée) gegenüber der überragend produktiven économie dominante:
Abbau und Verfall, also Regression, ist eine der möglichen Reaktionen,
und sie ist keineswegs die seltenste (siehe heute Schwarz-Afrika).
Teilweise Abschottung bei gleichzeitigem Versuch des Überlebens unter
selbst gewählten Bedingungen („Importsubstitutionsindustrialisierung“)
ist eine weitere denkbare und empirisch beobachtbare Reaktion (siehe
bis vor kurzem Lateinamerika). Den dritten, eher seltenen Typ von
4
Reaktion könnte man als innovative Antwort auf die genannte
Herausforderung bezeichnen: Hier werden alle Kräfte mobilisiert, um
dem Verdrängungswettbewerb standzuhalten und ihm gegebenenfalls
erfolgreich entgegenzuwirken. Inszeniert wird dann ein
Verdrängungswettbewerb gegen die höher produktive Ökonomie: Man
schlägt den Herausforderer mit qualitativ vorzüglichen einfachen und
später komplexen Produkten, die mit zunächst niedrigen Lohnkosten
erzeugt werden, was zu einem „dependency reversal“ führt: zu einem
Verdrängungswettbewerb in umgekehrter Richtung, von den
Nachzüglern der Entwicklung zu den Altindustrieländern (z.B. Ostasien
in den vergangenen Jahrzehnten).
Doch anders als in diesem exzeptionellen Fall führt Globalisierung in den
weniger produktiven Gesellschaften und Ökonomien allermeist zu jener
Erscheinung, die Entwicklungsforscher seit Jahrzehnten korrekt als
„strukturelle Heterogenität“ bezeichnet haben. Mit diesem Begriff wird
eine Gesellschafts- und Wirtschaftsstruktur gekennzeichnet, in der sich
unterschiedliche Produktivitätsniveaus und Produktionsweisen,
hierarchisch-abgeschichtet gelagert, miteinander verschränken –
gewissermaßen im Spektrum von den hochproduktiven Tochterfirmen
multinationaler Konzerne einerseits und einer kärglichen
Selbstversorgungswirtschaft andererseits, dazwischen findet sich eine
fragile lokale Industrie und ein aufgeblähter Dienstleistungssektor. Die
bekannte Folge dieser Struktur, in die ein Gefälle an Kapital- und
Technologieausstattung, an Organisationsfähigkeit und Kompetenzen
sowie ein Macht- und Einkommensgefälle eingebaut sind, besteht in aller
Regel in einer Akzentuierung der Kluft zwischen Reich und Arm,
zwischen Privilegierung und Marginalität in ein und derselben
Gesellschaft. Wirtschaftswachstum führt dann dazu, daß die strukturelle
Heterogenität nicht ab-, sondern zunimmt. Die für eine erfolgreiche
5
Entwicklung erforderliche tendenzielle Homogenisierung der Ökonomie
findet nicht statt. Darüber akzentuieren sich die bekannten
Sozialkatastrophen von Entwicklungsländern, um die seit den 1960er
Jahren die entwicklungspolitische Diskussion kreist.4
Wenn vor mehreren Jahrzehnten in einer fulminanten
lateinamerikanischen Entwicklungsdiskussion über „transnationale
kapitalistische Integration bei gleichzeitiger nationaler Desintegration“
reflektiert wurde – auf diese Problematik bezog sich der Kern der
sogenannten dependencia-Diskussion –, dann hat sich inzwischen die
seinerzeit geschilderte Problemlage für diesen Typ von Ländern in der
Welt um einiges zugespitzt. Denn das Produktivitäts- und
Kompetenzgefälle und damit der Peripherisierungs- und
Marginalisierungsdruck sind in der Zwischenzeit nicht kleiner geworden,
sondern größer. Autoren (wie u.a. A. Cordova, F.H. Cardoso, R.M.
Marini, A. Quijano und O. Sunkel) haben seinerzeit über den Fall
Lateinamerika nachgedacht, andere (wie insbesondere Samir Amin)
über Afrika und die übrige Welt, und wiederum andere Autoren haben
entsprechende Beobachtungen zur Ausgangslage einer „Weltsystem-
Analyse“ (I. Wallerstein) gemacht.5 Die Globalisierungsproblematik
(„transnationale kapitalistische Integration“), wie sie heute den größten
Teil der Welt tangiert, ist also eine nicht unvertraute Erscheinung, und so
auch ihre vielerorts unerbittliche Folge: „nationale Desintegration“ als
Konsequenz eines asymmetrischen Verdrängungswettbewerbs von den
Zentren der Weltwirtschaft bis hin zu deren Subperipherien. Für die
Entwicklungsgesellschaften der Welt existierte sie, lange ehe
Globalisierung als Begriff in Umlauf kam. Deshalb kann es nur nützlich
sein, sich erneut der Sachverhalte einer Globalisierung avant la lettre zu
vergewissern, um der Denkfalle zu entgehen, die Erfahrungen aus dem
6
Umkreis einer OECD-Globalisierung de luxe als repräsentativ für die
gesamte Welt zu unterstellen.6
2. Strukturanaloge Kulturprofile
Nun zeigt sich, vom ökonomischen Bereich her gesehen, eine
bemerkenswerte Strukturanalogie im Hinblick auf kulturelle
Globalisierung. Auch hier ist ein abgeschichtetes Bild erforderlich.
Entgrenzung findet statt, aber diese hat wiederum ganz unterschiedliche
Ausprägungen, ob wir uns im Bereich der OECD-Welt bewegen oder in
den übrigen Teilen der Welt.
Innerhalb der OECD-Welt wird der zunehmende kulturelle Austausch als
qualitative Bereicherung empfunden, gleichgültig, ob er in anderen,
vergleichbar entwickelten Gesellschaften oder in der übrigen Welt seinen
Ursprung hat. Denn mit ihm verstärkt sich die Vielfalt der kulturellen
Impulse, sei es in der bildenden Kunst, im Film, in der Musik
(„Weltmusik“) oder in der Literatur. Diese Vielfalt vermehrt das ohnehin
reichliche kulturelle Angebot, was ein weltläufiges postmodernes Flair
dieser Gesellschaften noch einmal akzentuiert. Stilmischungen kommen
zustande, sei es in Form einer Hybridisierung, von cross-overs oder
ähnlichen Durchmengungen.7 In der breitenwirksamen Popularkultur sind
Vorgänge solcher Art interessant, oft kulturell aufregend, aber politisch
weitgehend belanglos. Denn offensichtlich lassen sich diese vielfältigen
Impulse absorbieren, ohne daß die betroffenen Gesellschaften auch nur
anfänglich in Identitätskrisen zu verfallen drohen. Vor allem: eine sich
dergestalt pluralisierende, bunter werdende Kulturszene bedroht nicht,
zumindest nicht bis heute, den Kernbestand der politischen Kultur, d.h.
die inzwischen routinisierte Akzeptanz von Pluralität und die erprobte
7
Fähigkeit, diese mit Hilfe bewährter institutionalisierter Vorkehrungen
abzufedern und konstruktiv zu bearbeiten. Hier also haben wir es, von
der räumlich eingrenzbaren Problematik der Integration von Migranten
abgesehen, mit einer kulturellen Globalisierung de luxe zu tun.
Gegenüber dieser ist die Lage in den Entwicklungsgesellschaften der
Welt in aller Regel eine ganz andere. Dort wird allermeist der kulturelle
Außeneinfluß, der aus der ökonomisch, technologisch und
medienwirksam überlegeneren OECD-Welt stammt, als ein direkter
Angriff auf die eigene (meist ohnehin schon brüchig gewordene) Identität
begriffen. Die fremde, aus den Zentren sich aufdrängende Kultur wird
dann unter den Vorzeichen eines aggressiven, wiederum asymmetrisch
gelagerten kulturellen Verdrängungswettbewerbs betrachtet. Und
wiederum gibt es, wie im ökonomischen Bereich, drei grundsätzliche
Reaktionsweisen: die Regression in der Folge von Überforderung; ein
sich aufbäumender Widerstand als Ausdruck von Gegenwehr (man
findet diesen allerdings punktuell auch in hochentwickelten
Gesellschaften, wie z.B. früher in Frankreich gegenüber dem
überwältigenden Kultureinfluß der USA); und gelegentlich kommt es zu
innovativer Reaktion: Dann entsteht Neues in der Folge einer zunächst
als überwältigend empfundenen Herausforderung.
Doch in der Regel führt der Verdrängungswettbewerb, nicht anders als in
der Ökonomie, zur Herausbildung von struktureller Heterogenität,
nunmehr in kultureller Hinsicht:8 Dann zergliedern sich Gesellschaften in
der Folge von kultureller Globalisierung in Schichtungen
unterschiedlicher mentaler und kultureller Orientierung: Da gibt es die
„Westler“, die mit westlicher Kultur (Pluralität von Interessen und
Identitäten, Individualismus, Gleichheit der Geschlechter, Selbstbestimmung
usf.) keinerlei Schwierigkeiten haben. Im Gegenteil wollen
sie, daß die eigenen Gesellschaften möglichst schnell ein vergleichbares
8
Kulturmuster ausprägen, was als Ausdruck von zivilisatorischem
Fortschritt empfunden wird und aus struktureller Abhängigkeit heraus
führen soll. Dann gibt es jene, die gewissermaßen ein Mischprogramm
anstreben, also eine Synthese aus Moderne und überkommenen
Kulturmustern. Und nicht gering an Zahl sind jene Vertreter, die die
eigene Kultur retten, aber doch die Segnungen der fremden Technologie
nicht entbehren wollen. Als „halbierte Modernisten“ wurden sie
bezeichnet, weil sie nur Wissenschaft und Technologie modernisieren,
nicht aber die Kultur unter Veränderungsdruck gesetzt sehen wollen.
Auch gibt es die Traditionalisten, die in der Vergangenheit oft nur das
sehen, was sie in diese hineinprojizieren und die damit zu
Repräsentanten jenes Vorgangs werden, den man als „Erfindung von
Tradition“ bezeichnet hat. Schließlich gibt es die fundamentalistische
Reaktionsweise, die vor Ort, aber auch international mit aggressiver
Reaktion auf die Herausforderung westlicher Kultur („den Teufel“, „den
Satan“) reagiert, im Grenzfall sogar mit lokal oder international
inszeniertem Terrorismus. Der Kulturgehalt der letztgenannten Reaktion
ist allerdings minimal bis inexistent. Denn terroristisch motivierte Gewalt
will Schrecken verbreiten, darüber bei Gleichgesinnten zusätzliche
Sympathien mobilisieren. Vor allem aber wird Terror als Instrument der
Machterringung begriffen. Dabei wird Kultur, insonderheit Religion,
allermeist auf ganz vordergründige Weise machtopportunistisch
funktionalisiert, woraus Unkultur, im Grenzfall kulturell bzw. religiös
verbrämte Makrokriminalität erwächst.9
Nun hängt die jeweils beobachtbare Mischung einer politisch-kulturell
motivierten Reaktion in erheblichem Maße vom Erfolg bzw. Mißerfolg
sozio-ökonomischer und politischer Transformationsprozesse ab. Sind,
wie beispielsweise in Ostasien, die Transformationsprozesse (langfristig
betrachtet) relativ erfolgreich – man beobachtet dann ein „upgrading“ –,
9
so sind kulturelle Veränderungsprozesse zwar schmerzhaft, aber, nolens
volens, von Anpassungsfähigkeit und Lernoffenheit gekennzeichnet.10
Befinden sich demgegenüber Gesellschaften in einer tiefen, überdies
einer sich chronifizierenden Entwicklungskrise, also einer Krise ohne
Aussicht auf ihr Ende, so akzentuieren sich, parallel zur sich
zuspitzenden strukturellen Heterogenität in der Ökonomie und in der
Sozialschichtung, die kulturellen Verwerfungen, wobei ein Nährboden für
ein breites Spektrum von meist gleichzeitig beobachtbaren
Reaktionsweisen entsteht. Unter dem Vorzeichen einer chronischen
Entwicklungskrise, eines „downgrading“, wird der Kulturkonflikt vor Ort
unausweichlich zu einer anhaltenden, meist militant werdenden
Auseinandersetzung über die Ausrichtung der öffentlichen Ordnung, also
zu einem durchweg öffentlichen und hochpolitischen Ereignis. Es kommt
zu einem Kulturkampf im ernsten Sinne des Begriffes: zu einer
Auseinandersetzung über unterschiedliche Optionen in der Gestaltung
der öffentlichen Angelegenheiten. Kulturkonflikte gleichen dann
Machtkämpfen, die ihrerseits Verfassungskämpfe sind, weil es in ihnen
um grundlegende Fragen künftiger Gesellschaftsordnung geht. So
beispielsweise, vor allem in islamisch geprägten Gesellschaften, um die
Frage von theokratischer oder säkularer Orientierung bzw.
entsprechenden Mischformen („Gottes Staat als Republik“), wie seit
einigen Jahren und derzeit intensiviert beispielhaft im Iran beobachtbar.11
Kulturkämpfe dieser Art offenbaren in Gestalt von Machtkonflikten
existentielle Identitätskrisen. Kulturelle und bewußtseinsmäßige
Heterogenität ist dann nicht nur auf gesamtgesellschaftlicher Ebene oder
in einzelnen Sozialschichten, sondern gerade auch in den
Einzelpersonen selbst zu beobachten. Mit den Folgewirkungen einer
kulturellen Globalisierung de luxe, einer sich immer selbst bereichernden
Kulturszene, einer spielerisch-postmodernen Beliebigkeit hat dieser
10
Sachverhalt nichts zu tun. Denn in den extremen Fällen sind Konflikte
der genannten Art (Algerien, Iran u.a.) Auseinandersetzungen auf Leben
und Tod.
Man tut also gut daran, wie in der ökonomischen (und allgemeinen)
Globalisierungsdiskussion, so auch in der kulturellen Dimension von
Globalisierung unterschiedliche Kontexte und die sie charakterisierenden
Sachverhalte auseinanderzuhalten, aber gleichzeitig in den jeweiligen, in
aller Regel konfliktgeladenen Kontexten die ökonomischen Profile und
jene der Kultur, insonderheit der politischen Kultur, in ihrer real
existierenden Verklammerung zu sehen.
3. Folgerungen für einen fruchtbaren interkulturellen Dialog
Welche Folgerungen für den heute vielfach für unausweichlich erklärten
interkulturellen Dialog ergeben sich aus den vorangegangenen
kompakten Beobachtungen?
Was in den Entwicklungsgesellschaften der Welt heute unter den
Vorzeichen ökonomischer und kultureller Globalisierung und angesichts
eines tiefgreifenden sozialen Wandels zu beobachten ist, ruft,
wenngleich nicht in jedem Detail, so doch in den Grundzügen,
Erinnerungen an weithin heute im öffentlichen Bewußtsein verdrängte
europäische Erfahrungen wach. Denn Europa, d.h. präziser: Nord- und
Westeuropa, ist jener Kontinent, der seit der frühen Neuzeit,
insbesondere aber seit ca. 1750 zum erstenmal in der Weltgeschichte in
der Folge sozialer Mobilisierung zur Geburtsstätte dramatischer
Modernisierungsschübe und entsprechender mentaler Umbruchserfahrungen
wurde. Ihre Begleiterscheinung waren tiefgreifende
11
ordnungs- bzw. gesellschaftspolitische Konflikte, auch Kulturkämpfe der
vorgenannten Art, in den jeweiligen Gesellschaften.
Die derzeitigen politischen, sozio-ökonomischen und sozio-kulturellen
Veränderungen in den Entwicklungsgesellschaften der Welt sind somit
dem geschichtsbewußten Beobachter europäischer Entwicklungsgeschichte
nicht unvertraut: Wie einst in Europa, so ist heute weltweit
eine dramatische soziale Mobilisierung, d.h. eine Entbäuerlichung bzw.
Verstädterung von Gesellschaften, eine breitenwirksame Alphabetisierung
sowie die Politisierung von herkömmlicherweise eher
apolitischen, nunmehr organisierbar werdenden Bevölkerungen zu
beobachten. Darüber kommt es, säkular betrachtet, zu einer
Pluralisierung von zunehmend politisierten klassen- und
schichtspezifischen Interessen und Identitäten. Und darüber entsteht die
moderne Koexistenzfrage, die zur grundlegenden Verfassungsfrage
wird: Welche verbindlichen institutionellen Vorkehrungen werden in einer
sich pluralisierenden Gesellschaft für die friedliche Bearbeitung von
unausweichlichen, durchweg politisierten Konflikten gefunden und als
legitim akzeptiert? Genau diese Problematik trieb die neuzeitliche
Geschichte Europas um, und eben diese Problematik kennzeichnet
heute die politischen Konflikte in weiten Teilen der außereuropäischen
Welt.12
Nun läßt sich die politisch virulente kulturelle Identitätskrise vieler
gegenwärtiger Entwicklungsgesellschaften quer durch die Welt
(einschließlich dem ehemaligen Bereich des Realsozialismus) nicht
durch exklusive Rückgriffe auf die eigene Tradition oder die pure
Übernahme fremder Angebote bewältigen, obgleich beides gelegentlich
beobachtbar ist. Der Ausweg kann, nicht anders als seinerzeit in Europa,
nur das Ergebnis von Kompromissen sein, die aus politischen Konflikten
resultieren. Solche machtlagenbedingten Kompromisse müssen den
12
jeweiligen überkommenen Status quo-Mächten abgerungen werden,
denn es handelt sich bei ihnen allermeist um Weichenstellungen wider
Willen. Das war in Europa nicht anders: Keine der zivilisatorischen
Errungenschaften, die heute in Europa und in der westlichen Welt
insgesamt als grundlegend für die Struktur und den Aufbau der
öffentlichen Ordnung erachtet werden (der Schutz individueller
Grundrechte, die Gleichheit vor dem Gesetz, die Gewaltenteilung u.a.),
waren tragende Prinzipien in der vormodernen alteuropäischen
politischen Ordnung: Sie alle sind, nicht anders als die regulative Idee
der Toleranz, ein sehr spätes Produkt zivilisatorischer Entwicklung in
unseren eigenen westlichen Breitenkreisen.13
Im Hinblick auf Europa sollte also nicht vergessen werden: Die
Zivilisierung des modernen sozialen Konfliktes, wie sie in den
Kernländern Europas zu beobachten ist, war zu keinem Zeitpunkt
gewissermaßen in die Kulturgene Alteuropas eingeprägt. Sie ist das
Ergebnis einer jahrzehnte- bzw. jahrhundertelangen Konfliktgeschichte.
Und im Süden Europas wurden die zivilisatorischen Errungenschaften
der Entwicklung einer modernen politischen Kultur erst jüngst nach dem
Ende der faschistischen Regime in Portugal und Spanien sowie der
Militärdiktatur in Griechenland zur Grundlage politischer Ordnung, in
Ostmitteleuropa und im Baltikum erst nach dem Zusammenbruch des
Realsozialismus. Im östlichen und südöstlichen Europa und auf dem
Balkan sind die Organisationsprinzipien moderner politischer Systeme
und ihr kultureller Gehalt derzeit oft immer noch nur fassadenhaftoberflächlich
existent und deshalb anhaltend rückfallgefährdet.
Wer nun die eigene europäische Kultur, gerade auch die inzwischen
allseits wertgeschätzte, auf Pluralität ausgerichtete politische Kultur, als
das historische Ergebnis eines konfliktreichen, oft konvulsiven kollektiven
13
Lernprozesses begreift, wird angesichts andernorts zugespitzter
gesellschaftspolitischer Konfliktlagen dort kaum in holistischkulturessentialistischer
Manier unverrückbare homogene Kulturprofile
(„asiatische/ islamische Werte“) unterstellen. Im Gegenteil: Seit langem
ist zu beobachten, wie außereuropäische Kulturen als Reflex eines sich
akzentuierenden sozio-ökonomischen Wandels und daraus
resultierender politischer Konflikte mit sich selbst in Konflikt geraten, d.h.
sich schichtmäßig und mental ausdifferenzieren und darüber
selbstreflexiv werden. Vernünftig inszeniert erleichtert dieser in den
Entwicklunggesellschaften unübersehbare Sachverhalt, der „clash within
civilizations“, den interkulturellen Dialog, vor allem wenn gleichzeitig
europäischerseits (westlicherseits) die reale Konfliktgeschichte Europas
erinnert wird und damit von einem wirklichkeitsgetreuen Selbstbild
ausgegangen wird.14 Was die letzte Prämisse angeht, so wäre es
nützlich, wenn die Europäer (oder Westler) sich daran erinnern würden15
• daß in ihren vormodernen, also in den alteuropäischen
Gesellschaften, die allemal vielerorts noch im 19. Jahrhundert und oft
genug in Ausläufern bis in das 20. Jahrhundert hinein existierten, jene
korporativ-kollektivistischen, nach Sozialschichten und Ständen
abgeschichteten Werte selbstverständlich waren, die heute
andernorts und antiwestlich, zum Beispiel als „asiatische Werte“
propagiert werden – Werte, die einfach repräsentativ für traditionale
Gesellschaften waren und demzufolge auch als andalusisch,
schwäbisch, anatolisch, nipponisch, punjabisch usf bezeichnet
werden könnten;
• daß die heute glücklicherweise in Grund- und Menschenrechtsdeklarationen
artikulierte Unterstellung, alle Menschen seien
frei und gleich an Würde und Rechten geboren, in Alteuropa, wie klar
14
und unmißverständlich im damaligen Rechtswesen dokumentiert, als
eine befremdlich-abwegige, absurde Idee gegolten hat;
• daß das abstrakte Individuum (also das Individuum ungeachtet von
Schichtzugehörigkeit, Geschlecht, Hautfarbe, Alter, Intelligenz usf.,
das es realiter eigentlich gar nicht gibt) qua Rechtssubjekt im größten
Teil europäischer Geschichte nicht bekannt war und demnach als
kontrafaktisch unterstellte Rechtsfigur juristisch nicht existierte, um
schließlich nach vielen politischen, insbesondere verfassungspolitischen
Auseinandersetzungen zum Inbegriff der modernen
Rechtsordnung zu werden;
• daß die Gleichheit der Geschlechter im Recht und schon gar faktisch
nicht einmal angedacht war;
• daß Religionsfreiheit qua Grundrecht lange Zeit unbekannt, dann
umstritten und (auch von den reformatorischen Konfessionen) heftig
abgewehrt wurde und von der katholischen Kirche erst in den 1960er
Jahren (2. Vatikanisches Konzil) Zustimmung fand;16
• daß Toleranz in Alteuropa verworfen wurde, weil sie als Werthaltung
galt, von der man erwartete, daß sie die Welt antichristlich werden
lasse (Toleranz als die Wurzel der antichristlichen Welt, „die
erstgeborene aller Abscheulichkeiten“);17
• daß mit der Konfessionalisierung der christlichen Religion (von
wenigen Brückenbauern, den Irenikern, abgesehen) eine im
christlichen Mittelalter für unproblematisch gehaltene, gewissermaßen
routinemäßige Intoleranz nicht nur auf gegenreformatorischer,
sondern gerade auch auf reformatorischer Seite militant wurde, bis
hin zur Etablierung selbstbewußt und explizit propagierter intoleranter,
an die Taliban-Herrschaft erinnernder theokratischer Gemeinwesen
zwinglianischer und calvinistischer Provenienz – dies übrigens auch
zeitweilig in den nordamerikanischen Kolonien Englands, dort
15
begründet von Menschen, die eigentlich der religiösen Verfolgung in
Alteuropa, Folge von militanter Intoleranz, entronnen waren;
• daß es gegenüber Minderheiten – Häretikern, Heiden und Juden
(schon gar gegenüber Muslimen) und als Hexen etikettierten Frauen –
ohnehin kein Nachsehen und Erbarmen gab und daß Zensur, die
Gängelung des Geistes, an der Tagesordnung war, denn
Wissenschaftsfreiheit im heutigen Sinne existierte nicht;
• daß gemäß dem damaligen Verständnis die Menschen nicht
eigentlich Rechte besaßen, sondern mit Pflichten in Gemeinschaften
eingebunden waren, die ihrerseits von einer breitgefächerten „Polizey-
Gewalt“ (Berufs-, Sitten-, Haus- und Wirtschaftspolizei) gestützt und
abgesichert wurden, was in einer reichhaltigen affirmativen „Polizey-
Wissenschaft“, dem Vorläufer moderner Politikwissenschaft,
thematisiert wurde;
• daß Moral und Tugend, Pflichten und Sitten, verankert in
Gemeinschaften, den standesmäßig verorteten Menschen auf die
Bahn einer substantiell vorgegebenen, sozial definierten heteronomen
Sittlichkeit lenkten, da eine auf individuelle Autonomie abhebende
Ethik unbekannt war bzw., wo gefordert, bekämpft und verworfen
wurde;
• und daß die moderne Vorstellung vom Individuum als autonomem
Subjekt, also das moderne Menschenbild, gegenüber dem
alteuropäisch-gemeinschaftsfundierten Bild vom Menschen, der als
primär sozialmoralisches Wesen in eine bevormundende öffentliche
Ordnung einzubinden war, gerade auch in Europa einer Zäsur,
geradewegs einer Kulturrevolution gleichkam – einer Zäsur, die in der
Folge von Modernisierungsprozessen und sozialem Wandel
unausweichlich wurde.
16
Kannte Alteuropa eine verbindliche, herrschaftlich abgesicherte und
bewachte Sozialidee in den unterschiedlichen Ausprägungen des
Feudalismus und des kameralistisch-merkantilistischen ancien régime,
so wurde erst mit der Heraufkunft der bürgerlichen Marktgesellschaft und
ihrem sich allmählich aufbauenden proletarischen Fundament das
Individuum auf sich gestellt bzw. auf sich zurückgeworfen.18 Dieser
Wandel und Übergang in der Folge antifeudal-bürgerlicher und später
antibürgerlich-proletarischer Bewegungen lösten emanzipatorische
Impulse aus, provozierten aber gleichzeitig auch reaktionären
Widerstand bis hin zu geistigen und politischen Bewegungen
theokratischer Konterrevolution. Deren alte, inzwischen in Europa
verblichene Topoi finden sich jedoch heute weltweit vielfach in den
Entwicklungsgesellschaften wieder: so die abwehrende Kritik am
Individualismus, Liberalismus und Säkularismus, an dem in dieser Kritik
unterstellten Sitten- und Kulturverfall, an Pluralität im allgemeinen und
Toleranz gegenüber vielfältigen Wertehaltungen im besonderen als den
Geburtsstätten gesellschaftlicher Anomie und moralischer
Orientierungslosigkeit und Verderbtheit.19
Bekanntlich handelt es sich hier um Topoi, die sich nicht am Rande,
sondern im Zentrum besonders auch der Geistes- und Kulturgeschichte
Deutschlands, insbesondere in relevanten politischen Gruppierungen
und Bewegungen dieses Landes bis weit in das 20. Jahrhundert hinein,
beobachten lassen. Im Lichte der inzwischen glücklicherweise
überwundenen Debatte über „deutsche Werte“, die den Werten
westlicher Aufklärung und angelsächsischen Pragmatismus
entgegengesetzt wurden („Kultur vs. Zivilisation“), schon gar im Lichte
der kulturpolitischen Plädoyers für einen „deutschen Obrigkeitsstaat“ im
Gegensatz zum zersetzenden Pluralismus westlicher politischer
Ordnung (noch in den 1920er Jahren markant und prominent
17
verfochten), sollte es zumindest hierzulande nicht schwerfallen, den
Kontext der derzeit in außereuropäischen Ländern beobachtbaren,
öffentlich relevanten Wertedebatten zu begreifen und auch den
politischen Stellenwert solcher Debatten nachzuempfinden: In
unterschiedlichen Varianten von Entwicklungsnationalismus reflektieren
sie heute, wie einst auch in der neueren europäischen Geschichte
entwicklungsbedingte, besonders fehlentwicklungsbedingte Problemlagen.
20 So ist die alte und neuerdings wieder revitalisierte Debatte über
„slawische Werte“ in Rußland, der Kulturkampf zwischen den dortigen
„Westlern“ und den Slawophilen, als Reflex chronisch ungelöster
gesamtgesellschaftlicher Problemlagen zu verstehen. Überall waren und
sind, von einem gewissen Lokalkolorit abgesehen, solche
Defensivreaktionen in vergleichbaren antiwestlichen Projektionen –
„Okzidentalismus“ – begründet. Sie sind das Gegenbild zum
sogenannten „Orientalismus“, den gängigen pauschalierenden
Projektionen des Westens hinsichtlich außereuropäischer
Gesellschaften.21
Europäer (und Westler) sollten sich also an einem interkulturellen Dialog
mit dem Wissen um ihre eigene reale Vorgeschichte beteiligen. Sie
sollten zuvor verstanden haben, daß viele heute in der weiten Welt sich
abspielenden, politisch motivierten Kulturdebatten ihre analogen
Vorläufer in Europa hatten und daß die heute beobachtbaren
Kulturkämpfe nicht unvertraut, schon gar nicht neu sind, insofern man
sich der eigenen europäischen Geschichte erinnert. Ein solcher Einstieg
in den Dialog wirkt, nachweisbar erprobt, diskursive „Wunder“, indem er
nämlich vor einer meist unbewußten Essentialisierung einer Spätphase
europäischer (westlicher) Kultur schützt (darin wird die Kultur Europas
per se mit modernen Wertehaltungen und Organisationsprinzipien der
18
öffentlichen Ordnung gleichgesetzt), und indem ein solcher Ansatz
jeglicher Versuchung entgegenwirkt, andere, jetzt erst in einem
vergleichbaren Umbruch befindliche Kulturen zu essentialisieren, sie
also in Herderscher Manier als quasi-monadische Kugelgestalt
wahrzunehmen: Ein essentialistisches Selbstbild und ein
essentialisierendes Fremdbild führen jedoch jedwede Kulturdebatte in
eine Sackgasse, zumal wenn diese, wie nicht selten, unter politisierten
Vorzeichen stattfindet. Ein fruchtbarer Kulturdialog setzt folglich
Kenntnisse über den Paradigmenstreit voraus, der die reale Geschichte
jedes Kulturbereichs, besonders auch aller Weltreligionen,
kennzeichnet.22
Was nun die außereuropäischen Partner eines solchen Dialogs angeht,
so wäre wichtig, daß auch diese sich nicht zu Repräsentanten von
Kulturen und Religionen hochstilisieren oder in eine solche Position
drängen lassen, denn angesichts tiefgreifender akuter Kulturkonflikte
innerhalb aller Kulturen gibt es solche „repräsentativen Repräsentanten“
im Grunde genommen nicht. Was zu beobachten ist, das sind
repräsentative Vertreter der unterschiedlichsten Strömungen, die sich
seit langem, wenngleich im Einzelfall quantitativ unterschiedlich präsent,
in allen von struktureller Heterogenität geprägten Kulturen finden und
befehden: die Traditionalisten und Modernisten, die Theokraten und
Säkularisten, die Wertekonservativen und Postmodernisten, die
Aufklärer und Gegenaufklärer, die Progressiven und Reaktionäre, die
Universalisten und Kommunitaristen, die Ungläubigen und
Fundamentalisten, die Status quo-Anhänger und die Dissidenten. Deren
Differenzen sind oft weniger in spezifischen, für nicht austauschbar bzw.
nicht verhandelbar gehaltenen Kulturinhalten begründet; vielmehr
spiegeln diese kontroversen, oft antagonistischen Positionen
modernisierungsbedingte, die einzelnen Kulturkreise übergreifende
19
analoge sozio-ökonomische und sozio-politische Problemlagen sowie
auch analoge Handlungsperspektiven zu deren Bearbeitung und
Bewältigung wider – und dies heute außerhalb Europas nicht anders als
einst in Europa selbst.
Positionen der genannten Art sind also in erster Linie
entwicklungsgeschichtlich-kontextbedingt und keineswegs exklusivkulturspezifisch
geprägt, anders wären die über geschichtliche Etappen
und einzelne Kulturkreise hinweg bestehenden gleichläufigen
Konfliktkonstellationen samt Kulturkampfpositionen kaum erklärbar. So
finden sich beispielsweise heute in den Argumenten des militanten
Islamismus theokratischer Prägung – interessanterweise ohne
vorgängige Kenntnisnahme – genau die Argumente der theokratischen
Konterrevolution wieder, die nach 1789 in Reaktion auf den laizistischen
Staat à la française vorgebracht wurden.23 In der skripturalistischen
Orientierung ist sich die Orthodoxie jeglicher Provenienz weltweit einig.
Und wie einst in Europa, so folgen auch heute unter den Vorzeichen
eines politisierten Kulturkonfliktes vor allem in islamischen Ländern auf
den Versuch einer Dekonstruktion „heiliger Texte“ der Entzug der
Lehrerlaubnis, ggf. ein Anschlag auf Leib und Leben und oft genug die
Flucht in das Exil als einzige Möglichkeit, das eigene Leben zu retten.
Argumente gegen das Wahlrecht von Frauen bzw. die Wählbarkeit von
Frauen sind heute so einfallslos-verschroben wie einst.24 Diese und
weitere Beispiele dokumentieren, daß sich die Geschichte mehr
wiederholt, als es uns in einer schnellebigen geschichtsvergessenen Zeit
eigentlich bewußt ist.
Wer immer sich also heute anschickt, interkulturelle Dialoge zu
inszenieren, sollte die real existierenden Kulturwelten, nicht also die
Fiktion von homogenen Kulturen zum Ausgangspunkt nehmen. Und er
20
sollte sich, geschichtsbewußt, der Wiederkehr von analogen
Konfliktkonstellationen bewußt werden und diesen Sachverhalt selbst
zum Thema des Dialogs machen. Das erfordert zunächst einmal die
Auflösung von selbstverschuldeten klischeehaften Denkblockaden: vor
allem die Erweiterung des intellektuellen Horizonts im Hinblick auf
Geschichte und eine weltweit ausgerichtete vergleichende Analyse.25
Dadurch würde einer kontraproduktiv werdenden Routine, dem
beobachtbaren Leerlauf vieler heute gängiger wohlmeinender
interkultureller Dialoge, die allermeist nur abstrakte Metadialoge sind,
entgegengewirkt. Dergestalt neu ausgerichtet, würden interkulturelle
Dialoge zu wichtigen Beiträgen für eine sich allmählich herausbildende,
durch vielfältige Kreuz- und Querbezüge geprägte kulturelle Globalität.
Deren grundlegende Problematik, alt und neu, läßt sich
zusammengefaßt wie folgt kennzeichnen: Pluralisierung und Pluralität
von Einzelgesellschaften und der Welt insgesamt ist die zentrale
Herausforderung – als konstruktive Antwort sind Toleranz und
Koexistenz, Ergebnis immer rückfallgefährdet bleibender kollektiver
Lernerfahrungen, anzustreben. Interkulturelle Dialoge, sinnvoll
ausgerichtet, könnten bei der Suche und Inszenierung von
notwendigerweise vielfältigen, kontextspezifischen, aber auch von sich
herauskristallisierenden allgemeinen Antworten von erheblichem Gewinn
sein.26
Für den interkulturellen Dialog gibt es demnach, zusammenfassend
formuliert, einige klare friedenspolitisch bedeutsame Merkposten:
• Es gilt, die Kontexte der politisch relevanten Selbstartikulationen von
Kultur zu beachten, also deren Einbettung in spezifische
Handlungszusammenhänge, die eine Analyse der jeweiligen
21
Gesellschaftsformationen samt ihres Bezugs zu einem weltweiten
Umfeld zu erschließen hat.
• Zu beachten gilt es die Ambivalenzen, die Vieldeutigkeiten, die
inneren Brüche, auch die inneren Konflikte, die schon in den meisten
Zeugnissen traditionaler Kultur in einzelnen Kulturkreisen zu
beobachten sind. So wird im Alten Testament nicht nur dafür plädiert,
Schwerter zu Pflugscharen und Spieße zu Sicheln zu machen (Jesaja
2, 2), sondern auch für das Gegenteil: „Macht aus euren Pflugscharen
Schwerter und aus euren Sicheln Spieße“ (Joel 4, 4)! Die traditionelle
chinesische Philosophie, die vor allem über die Ermöglichung
öffentlicher Ordnung praxisnah reflektierte, wurde nicht nur von
Kontroversen, sondern von geradewegs antagonistischen Positionen
gekennzeichnet. Sachverhalte dieser Art, die auch andernorts zu
beobachten sind, bleiben in interkulturellen Dialogen meist
unterbelichtet. Ein wirklichkeitsnahes Kulturbild müßte also weit
früher, d.h. bei der Ausprägung der jeweils traditionalen Kultur
ansetzen. Auch dies würde einer Essentialisierung von Kultur
entgegenwirken.27
• Auch zu beachten gilt, daß Kultur und insonderheit Religion per se
erst politisch relevant werden, insofern ihre Anforderungen in den
politischen Meinungs-, Willens- und Entscheidungsprozeß, d.h. in die
gängigen Prozesse des politischen Systems Eingang finden und
darüber politisches Gewicht gewinnen.28 Der interkulturelle Dialog hat
mit solcher politisierten Kultur und Religion zu tun, weniger mit deren
unterstellten „originären“ Selbstartikulationen, die ohnehin allermeist
kontrovers interpretert werden.
• Ein sinnvoller interkultureller Dialog bewegt sich damit immer schon
im Spannungsfeld jener Kontroversen und Konflikte, die in den
jeweiligen Kulturkreisen die diversen Kulturströmungen in sich und
22
gegeneinander austragen. Damit werden der Wandel im
Selbstverständnis von einzelnen Kulturen und die Abfolge
entsprechender Paradigmen, die in Widerstreit zueinander geraten,
ebenfalls zum Gegenstand des Dialogs.
• Eine historisch und gegenwartsorientierte vergleichende Beobachtung
(Komparatistik) ist für den interkulturellen Dialog eine unerläßliche
Methode. Ohne historische und vergleichende Orientierung drohen
Dialoge in die Routine eines wohlmeinenden, aber folgenlosen
Austauschs oder in die Sackgasse selbstverschuldeter
Verständnislosigkeit abzugleiten.
23
Angaben zum Autor:
Prof. Dr. Dr. h.c. Dieter Senghaas, geb. 1940, Professor für internationale Politik und
internationale Gesellschaft, insbesondere Friedens-, Konflikt- und
Entwicklungsforschung am Institut für Interkulturelle und Internationale Studien an
der Universität Bremen.
Schriften [Erscheinungsort von Übersetzungen]: Abschreckung und Frieden
(Frankfurt/Main 1969); Aggressivität und kollektive Gewalt (Stuttgart 1971);
Rüstung und Militarismus (Frankfurt/Main 1972) [Mexiko-Stadt 1974]; Aufrüstung
durch Rüstungskontrolle (Stuttgart 1972); Gewalt – Konflikt – Frieden (Hamburg
1974); Weltwirtschaftsordnung und Entwicklungspolitik (Frankfurt/Main 1977)
[Jakarta 1988]; Von Europa lernen (Frankfurt/Main 1982) [Leamington
Spa/Dover1985; Barcelona/Caracas 1985; Seoul 1990; Damaskus 1996]; Die
Zukunft Europas (Frankfurt/Main 1986); Europas Entwicklung und die Dritte Welt
(Frankfurt/Main 1986); Konfliktformationen im internationalen System
(Frankfurt/Main 1988); Europa 2000. Ein Friedensplan (Frankfurt/Main 1990)
[Tokyo 1992]; Friedensprojekt Europa (Frankfurt/Main 1992) [Venedig 1999];
Wohin driftet die Welt? Über die Zukunft friedlicher Koexistenz (Frankfurt/Main
1994); Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst
(Frankfurt/Main 1998) [London 2001]; Klänge des Friedens. Ein Hörbericht
(Frankfurt/Main 2001); Zum irdischen Frieden. Erkenntnisse und Vermutungen
(Frankfurt/Main 2004).
Hrg. u.a. von Den Frieden denken (Frankfurt/Main 1995); Frieden machen
(Frankfurt/Main 1997); Vom hörbaren Frieden (Frankfurt/Main 2004).
Adresse:
Prof. Dr. Dr. h.c. Dieter Senghaas
Universitaet Bremen
Institut fuer Interkulturelle und Internationale Studien
Postfach 33 04 40, 28334 Bremen
Tel: 0421/ 218-2281/-3749 (Sekr. Tina Menge)
Fax: 0421/ 218-7248
Tel (privat): 0421/ 230436
Fax (privat): 0421/ 249169
e-mail: tmenge@uni-bremen.de

http://www.iniis.uni-bremen.de/homepages/senghaas/index.php

1 S. Dieter Senghaas: Die Konstitution der Welt – eine Analyse in friedenspolitischer
Absicht. In: Leviathan 31 (2003), S. 117-152.
2 S. hierzu Dieter Senghaas: Zum irdischen Frieden, Frankfurt a.M. 2004, Kap. 6.
3 S. ebd., Kap. 9.
4 Eine ausführliche Analyse zur Problematik struktureller Heterogenität findet sich in
Dieter Senghaas: Weltwirtschaftsordnung und Entwicklungspolitik. Plädoyer für
Dissoziation, Frankfurt a.M. 1977.
24
5 Zentrale Beiträge der genannten und anderer Autoren sind veröffentlicht in Dieter
Senghaas (Hrsg.): Imperialismus und strukturelle Gewalt. Analysen über
abhängige Reproduktion, Frankfurt a.M. 1972; ders. (Hrsg.): Peripherer
Kapitalismus. Analysen über Abhängigkeit und Unterentwicklung, Frankfurt a.M.
1974; ders. (Hrsg.): Kapitalistische Weltökonomie. Kontroversen über ihren
Ursprung und ihre Entwicklungsdynamik, Frankfurt a.M. 1979.
6 Globalisierung avant la lettre und wie sie sich heute darstellt findet sich besonders
erhellend analysiert in Osvaldo Sunkel und Michael Mortimore: Transnational
Integration and National Disintegration Revisited. In: Björn Hettne, András Inotai
und Osvaldo Sunkel (Hrsg.): Comparing Regionalisms. Implications for Global
Development, London 2001, S. 54-92.
7 S. hierzu aus einer Fülle von Literatur Bernd Wagner (Hrsg.): Kulturelle
Globalisierung. Zwischen Weltkultur und kultureller Fragmentierung, Essen 2001.
8 Eine frühe Analyse findet sich in Hans Bosse: Sozio-kulturelle Faktoren von
Unterentwicklung. Überwindung von Unterentwicklung als Lernprozeß. In: DGFKInformationen
(Deutsche Gesellschaft für Friedens- und Konfliktforschung),
Sonderheft Schwerpunkt II, Bonn 1974, S. 33-44.
9 S. Mark Juergensmeyer: Terror in the Mind of God. The Global Rise of Religious
Violence, Berkeley 2000; Martin Riesebrodt: Die Rückkehr der Religionen.
Fundamentalismus und der Kampf der Kulturen, München 2000; Henner Fürtig
(Hrsg.): Islamische Welt und Globalisierung. Aneignung – Abgrenzung –
Gegenentwürfe, Würzburg 2001; Thomas Scheffler (Hrsg.): Religion between
Violence and Reconciliation, Beirut 2002; Harald Barrios, und Andreas Boeckh
(Hrsg.): Resistance to Globalization. A Comparison of Three World Cultures, New
York 2003.
10 S. Klaus-Georg Riegel: ‚Asiatische Werte‘ – Die Asiatisierungsdebatte im Kontext
der Globalisierung. In: Zeitschrift für Politik 48 (2001) S. 397-425; Manfred Mols:
Bemerkungen zur Globalisierung in Ost- und Südostasien. Ebd., S. 427-447. S.
auch Peter Birle, Jörg Faust, Günther Maihold und Jürgen Rüland: Globalisierung
und Regionalismus. Bewährungsproben für Staat und Demokratie in Asien und
Lateinamerika, Opladen 2002.
11 S. Gudrun Krämer: Gottes Staat als Republik. Reflexionen zeitgenössischer
Muslime zu Islam, Menschenrechten und Demokratie, Baden-Baden 1999.
12 S. hierzu Kap. 2 meines in Anm. 2 zitierten Buches.
13 S. Dieter Senghaas: Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich
selbst, Frankfurt a.M. 1998.
14 Über die Bedeutung eines solchen realistischen Selbstbildes nicht nur für den
interkulturellen Dialog, sondern auch für die weitere Entwicklung Europas s. jetzt
Emanuel Richter: Das republikanische Europa. Aspekte einer nachholenden
Zivilisierung, Opladen 1999.
15 Über die nachfolgend aufgelisteten Sachverhalte ist besonders erhellend Ernst-
Wolfgang Böckenförde: Vom Wandel des Menschenbildes im Recht (Gerda
Henkel-Vorlesung), Münster 2001.
16 Hierzu besonders aufschlußreich Hans Maier: Wie universal sind die
Menschenrechte?, Freiburg 1997.
17 Zu diesem und den folgenden beiden Punkten s. insbes. Henry Kamen: Intoleranz
und Toleranz zwischen Reformation und Aufklärung, München 1967.
18 S. Wolfgang Böckenförde, op. cit. (Anm. 15).
19 S. den exzellenten Beitrag von Christoph Marx: Fundamentalismus und
Nationalstaat. In: Geschichte und Gesellschaft 27 (2001) S. 87-117; weiterhin
25
Wolfgang Reinhard (Hrsg.): Die fundamentalistische Revolution, Freiburg 1995;
Martin Riesebrodt: Die fundamentalistische Erneuerung der Religionen. In:
WeltTrends, Nr. 30, Frühjahr 2001, S. 9-27.
20 Zur deutschen Debatte s. Paul Nolte: Die Ordnung der deutschen Gesellschaft.
Selbstentwurf und Selbstbeschreibung im 20. Jahrhundert, München 2000; Stefan
Breuer: Ordnungen der Ungleichheit. Die deutsche Rechte im Widerstreit ihrer
Ideen 1871-1945, Darmstadt 2001. Besonders aufschlußreich für die Debatte über
„deutsche Werte“ bzw. eine Orientierung an „Kultur“ im Unterschied zur
Orientierung an „Zivilisation“ s. die Kontroverse zwischen den Brüdern Thomas
und Heinrich Mann: Thomas Mann: Betrachtungen eines Unpolitischen (1918),
Frankfurt a.M. 2001 sowie Thomas Mann/Heinrich Mann: Briefwechsel 1900-1949,
Frankfurt a.M. 1995 (Taschenbuch-Ausgabe).
21 Hierzu jetzt Ian Buruma und Avishai Margalit: „Okzidentalismus“ oder Der Haß auf
den Westen. In: Merkur 56 (2002) S. 277-288. Eine grundlegende Untersuchung
über den Orientalismus, in diesem Fall auf das östliche Asien bezogen, findet sich
jetzt in Eun-Jeung Lee: „Anti-Europa“. Die Geschichte der Rezeption des
Konfuzianismus und der konfuzianischen Gesellschaft seit der Aufklärung,
Münster 2003. S. auch Heiner Bielefeldt: Philosophie der Menschenrechte,
Darmstadt 1998.
22 Der Wandel von Paradigmen in der Entwicklung von Weltreligionen wird
beispielhaft entfaltet in Hans Küng: Das Christentum. Wesen und Geschichte,
München 1994; ders.: Das Judentum. Die religiöse Situation der Zeit, München
1991; ders.: Der Islam, München 2004.
23 S. hierzu die Darstellung über das nachrevolutionäre Frankreich in Johann Baptist
Müller: Religion und Polititk, Berlin 1997, Kap. IV sowie vergleichend Sadik J. Al-
Azm: Unbehagen in der Moderne. Aufklärung im Islam, Frankfurt a.M. 1993.
24 Zum Hintergrund dieser Problematik s. aufschlußreich Ronald Inglehart und Pippa
Norris: The True Clash of Civilizations. In: Foreign Policy, März/April 2003, S. 63-
70.
25 S. Martin Marty und R. Scott Appleby: Herausforderung Fundamentalismus.
Radikale Christen, Moslems und Juden im Kampf gegen die Moderne, Frankfurt
a.M. 1996.
26 S. hierzu aus philosophischer Sicht Ram Adhar Mall: Philosophie im Vergleich der
Kulturen, Darmstadt 1995; Heinz Kimmerle: Interkulturelle Philosophie zur
Einführung, Hamburg 2002; Franz Martin Wimmer: Interkulturelle Philosophie.
Eine Einführung, Wien 2004; aus politikwissenschaftlicher Sicht s. Harald Müller:
Das Zusammenleben der Kulturen. Ein Gegenentwurf zu Huntington, Frankfurt
a.M. 1998 sowie mein in Anm. 13 zitiertes Buch.
27 S. hierzu ausführlich und in komparativer Analyse mein in Anm. 13 zitiertes Buch.
28 Die Bedingungen, unter denen ein politisches Thema oder eine Streitfrage für die
Politik relevant wird, finden sich erläutert in Ernst-Otto Czempiel: Internationale
Politik, Paderborn 1981.

deutscher Politikwissenschaftler, Friedens-, Konflikt- und Entwicklungsforscher, Mitbegründer der deutschen Friedens- und Konfliktforschung, Musiksoziologe, Kulturtheoretiker.

Mitbegründer und Mitherausgeber der Zeitschrift “Leviathan”.

Schüler von Iring Fetscher, Anatol Rapoport, Karl W. Deutsch

Lehr- und Forschungsschwerpunkte sind Friedensforschung (wissenschaftstheoretische, wissenschaftspolitische und methodologische Fragestellungen; Militärstrategie; Rüstungsdynamik; Rüstungskontrolle; Abrüstungsforschung; Dritte Welt; Gewaltproblematik; Analyse von internationalen Konfliktinformationen; Zivilisierungsproblematik und Friedenstheorie; europäische und weltpolitische Entwicklungen nach dem Ost- West- Konflikt),

Politikwissenschaft insbersondere Internationale Beziehungen (Theorie- und Methodenprobleme),

Entwicklungsforschung (Untersuchungen über aktuelle theoretische und praktische Probleme der Weltwirtschaftsordnung und Entwicklungspolitik; historisch-vergleichende Forschung; vergleichende Untersuchung über sozialistische Entwicklungswege),

Studium der Politikwissenschaft, Soziologie, Geschichte und Philosophie an den Universitäten Tübingen, Amherst, Mass., Frankfurt a.M., Ann Arbor, Mich. bei Anatol Rapoport

1963-1968: Wissenschaftliche Hilfskraft und (ab 1967) Wissenschaftlicher Assistent am Institut für Politikwissenschaft an der Universität Frankfurt a.M.

1967 Promotion bei Iring Fetscher über “Kritik der Abschreckung. Ein Beitrag zu einer Theorie der internationalen Politik”

1968-1970: Forschungsaufenthalt am Center for International Affairs an der Harvard University, Cambridge, Mass. bei Karl W. Deutsch

1970-1978: Forschungsgruppenleiter in der Hessischen Stiftung Friedens- und Konfliktforschung (HSFK), Frankfurt

1972-1978: Professor für Internationale Beziehungen an der Universität Frankfurt a.M.

1978-2005: Professor für Internationale Politik und internationale Gesellschaft an der Universität Bremen, zuletzt im Institut für Interkulturelle und Internationale Studien (InIIS)

1986-1987; 1992-1994: Forschungsprofessor in der Stiftung Wissenschaft und Politik, Ebenhausen

2006ff. Senior Fellow im InIIS

Text oben links: In das Chaos der Wirklichkeit vermag allein die Wissenschaft Ordnung zu bringen.

Text unten: Für Dieter Senghaas, Mitbegründer und seit 32 Jahren Mitherausgeber der Zeitschrift LEVIATHAN, zum Dank für seine unerschöpfliche Phantasie, seine politische Weisheit und seine ordnende Hand im Chaos der akademischen Wirklichkeit und der wissenschaftlichen Zeitschriftenproduktion zum 65. Geburtstag im Jahr 2005 von seiner Leviathanmannschaft.

Forschungsstelle für unabhängige Literatur und gesellschaftliche Bewegungen Osteuropas an der Universität Bremen (bis 2006)

Österreichisches Studienzentrum für Frieden und Konfliktlösung, Stadtschlaining (Burgenland

Sophie Drinker Institut für musikwissenschaftliche Frauen- und Geschlechterforschung, Bremen

Vorsitzender des Stiftungsrats der Berghof Stiftung für Konfliktforschung (1971-2000) (ab 2001 Ehrenmitglied; ab 2012 Mitglied im Stiftungsrat der Berghof Foundation GmbH).

1987: Preisträger des International Peace Research Award.

1999: Göttinger Friedenspreis 1999 der Stiftung Dr. Roland Röhl.

2000: Ehrendoktor der Universität Tübingen, Fakultät für Sozial- und Verhaltenswissenschaften

Abschreckung und Frieden. Studien zur Kritik organisierter Friedlosigkeit.

Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt 1969 (1981 3. ergänzte Aufl.).

Aggressivität und kollektive Gewalt. Stuttgart: Kohlhammer 1971.

Rüstung und Militarismus. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1972.

(spanisch: Armamento & Militarismo. Mexico, D.F.: Siglo Veintiuno 1974.)

Aufrüstung durch Rüstungskontrolle. Über den symbolischen Gebrauch von Politik. Stuttgart: Kohlhammer 1972.

Gewalt-Konflikt-Frieden. Essays zur Friedensforschung. Hamburg: Hoffmann & Campe 1974.

Weltwirtschaftsordnung und Entwicklungspolitik. Plädoyer für Dissoziation. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1977. (indonesisch: Tata Ekonomi Dunia Dan Politik Pembangunan. Pledoi Untuk Disosiasi. Jakarta: Verlag LP3ES 1988)

Von Europa lernen. Entwicklungsgeschichtliche Betrachtungen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1982.

(spanisch: Aprender de Europa. Consideraciones sobre la historia del desarollo. Barcelona-Caracas: Editorial Alfa 1985; englisch: The European Experiences. A Historical Critique of Development Theory. Leamington Spa und Dover: Berg Publishers 1985; koreanisch: Yu-Rop eu kyohun kwa tsche sam sae-gyae. Seoul: Na-Nam Verlag 1990; arabisch: Urubba: Durus wa Namadhidsch. Damaskus: Veröffentlichung des Kultusministeriums 1996; chinesisch: in Vorbereitung 2013/14.)

Die Zukunft Europas. Probleme der Friedensgestaltung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1986.

Europas Entwicklung und die Dritte Welt. Eine Bestandsaufnahme. (gem. mit Ulrich Menzel) Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1986.

Konfliktformationen im internationalen System. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1988.

Europa 2000. Ein Friedensplan. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1990. (japanisch: Europa 2000. Tokyo: Sobunsha Verlag 1992.)

Friedensprojekt Europa. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1992.

(italienisch: Europa, progetto di pace. Venedig: Marsilio 1999).

Wohin driftet die Welt? Über die Zukunft friedlicher Koexistenz. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1994.

Zivilisierung wider Willen. Der Konflikt der Kulturen mit sich selbst. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1998. (englisch: The Clash within Civilizations. Coming to Terms with Cultural Conflicts. London – New York: Routledge 2002; chinesisch: Wenming meibu de chongtu yu shijie zhinxu. Peking: Xinhua Publishing House 2004; japanisch: Shobunmei no uchinaru shototsu. Tokyo: Iwanami Shoten 2006; koreanisch: Mung myong nae-Ui-ch’ungdol. Seoul: Moonji Publishing Co. 2007; persisch: Barkhorde daroune tamaddonha. Teheran: Akhtaran Verlag 2009; arabisch: As-ssidam dakhil al-hadarat. At-tafahum bisha’n as-ssiraat ath-thaqafia. Abu Dhabi: Alkalima Verlag 2009 / Kairo: Verlag Dar Al-Ain 2009.)

Klänge des Friedens. Ein Hörbericht. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2001.

Zum irdischen Frieden. Erkenntnisse und Vermutungen.

Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2004. (engl. On Perpetual Peace: A Timely Assessement. New York/ Oxford: Berghahn Books 2007; koreanisch: in Vorbereitung 2013/14)

Weltordnung in einer zerklüfteten Welt. Hat Frieden Zukunft? Berlin: Suhrkamp Verlag 2012.

Dieter Senghaas Pioneer of Peace and Development Research. Heidelberg: Springer 2013.

Friedensforschung und Gesellschaftskritik. München: Hanser 1970.

Zur Pathologie des Rüstungswettlaufs. Freiburg: Rombach 1970.

Kritische Friedensforschung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1971.

Imperialismus und strukturelle Gewalt. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1972. (arabisch: Al-imbiriyáliya wa-icadat al-intaj. Damaskus 1986.)

Peace Research in the Federal Republik of Germany. Journal of Peace Research 3/1973 (Sondernummer)

Peripherer Kapitalismus. Analysen über Abhängigkeit und Unterentwicklung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1974.

Overcoming Underdevelopment. Journal of Peace Research 4/1975 (Sondernummer)

Kapitalistische Weltökonomie. Kontroversen über ihren Ursprung und ihre Entwicklungsdynamik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1979.

Regionalkonflikte in der Dritten Welt. Fremdbestimmung und Autonomie. Baden-Baden: Nomos 1989.

Den Frieden denken. Si vis pacem. para pacem. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1995.

Frieden machen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1997.

Zusammen mit dem Österreichischen Studienzentrum für Frieden und Konfliktlösung und der Berghof-Stiftung für Konfliktforschung: Konstruktiver Pazifismus im 21. Jahrhundert. Symposion zum 80. Geburtstag von Dr. Gerald Mader. Münster: Lit 2006.

Kress, Gisela/Senghaas, Dieter (Hrsg.): Politikwissenschaft. Eine Einführung in ihre Probleme. Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt 1969.

Koch, Claus/Senghaas, Dieter (Hrsg.): Texte zur Technokratiediskussion. Frankfurt a.M.: Europäische Verlagsanstalt 1970.

Jahrbuch für Friedens- und Konfliktforschung. Bd. 2. Düsseldorf: Bertelsmann Verlag 1972

Senghaas, Dieter/Menzel, Ulrich (Hrsg.): Multinationale Konzerne und Dritte Welt. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag 1976.

Senghaas, Dieter/Schmidt, Christian/Väyrynen, Raimo (Hrsg.): The Quest for Peace: Transcending Collective Violence and War among Societies, Cultures and States. London: Sage 1987.

Senghaas, Dieter/Robbe, Martin (Hrsg.): Die Welt nach dem Ost-West-Konflikt. Geschichte und Prognosen. Berlin: Akademie 1990.

Koppe, Karlheinz/Senghaas, Dieter (Hrsg.): Friedensforschung in Deutschland. Lagebeurteilung und Perspektiven für die neunziger Jahre. Bonn: Arbeitsstelle Friedensforschung Bonn 1990.

Küng, Hans/Senghaas, Dieter (Hrsg.): Friedenspolitik. Ethische Grundlagen internationaler Beziehungen. München: Piper 2003.

Lück, Hartmut/Senghaas, Dieter (Hrsg.): Vom hörbaren Frieden. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2005.

Roth, Michèle/Senghaas, Dieter (Hrsg.): Global Governance für Entwicklung und Frieden. Perspektiven nach einem Jahrzehnt. Bonn: Verlag J.H.W. Dietz 2006.

Breitmeer, Helmut/Roth, Michéle/Senghaas, Dieter (Hrsg.): Sektorale Weltordnungspolitik. Effektiv, gerecht und demokratisch? Baden-Baden: Nomos 2009.

Lück, Hartmut/Senghaas, Dieter (Hrsg.): Den Frieden komponieren? Mainz: Schott Music 2010.

Eine vollständige Liste aller Veröffentlichungen (derzeit 137 Seiten) ist auf Anfrage vom Autor erhältlich.

Mein Weg in die Wissenschaft. In: Yousefi, Hamid Reza u.a. (Hrsg.):  Wege zur Wissenschaft. Eine interkulturelle Perspektive. Grundlagen, Differenzen, interdisziplinäre Positionen. Nordhausen: Bautz 2008. S. 355-373.

Wissenschaftsbiographische Notizen. In: Menzel, Ulrich (Hrsg.): Vom Ewigen Frieden und vom Wohlstand der Nationen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2005. S. 607-622.

The Author’s Biographical Notes. In: Senghaas 2013, S.3-19.

Menzel, Ulrich (Hrsg.): Vom Ewigen Frieden und vom Wohlstand der Nationen. Dieter Senghaas zum 60. Geburtstag. Frankfurt a.M. a.M.: Suhrkamp 2000.

InIIS-Autorenkollektiv (Hrsg.): Der Große Senghaus in einem Band. Festgabe zum 60. Geburtstag von Dieter Senghaas. Bremen: Institut für Interkulturelle und Internationale Studien 2000. 2. erw. Auflage.

Eine Kultur des Friedens denken. Zum 130. Geburtstag von Matthias Erzberger und zum 65. Geburtstag von Dieter Senghaas. Biberach/Riß 2006 (Biberacher Studien, Bd. 7).

Amin, Samir: Comment on Senghaas. In: Review 11. 1988, 1. S. 55-66.

Calließ, Jörg (Hrsg.): Wodurch und wie konstituiert sich Frieden? Das zivilisatorische Hexagon auf dem Prüfstand. Loccum: Evangelische Akademie Loccum 1997.

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